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Nos différences (Hekmat, 1989) [3]

29 mai 2011

Traduction inédite de la dernière partie d’un interview de Mansoor Hekmat, largement consacré aux divergences au sein du Parti communiste d’Iran qu’il quittera bientôt pour fonder le Parti communiste-ouvrier d’Iran. Les précédentes parties sont disponibles ici: [1] + [2].

Question : Revenons un moment sur le dernier point que tu as évoqué au sujet du communisme-ouvrier et des réformes. Je crois qu’il y a là une contradiction, au moins à première vue. En réponse à la dernière question, et déjà dans le séminaire sur le communisme-ouvrier, tu parlais de la démocratie, du nationalisme et du réformisme en des termes négatifs. Tu décrivais ces tendances comme opposées au socialisme-ouvrier. En même temps, tu mets l’accent sur l’importance de la lutte pour des réformes. Comment est-ce que tu concilies les deux ? Est-ce que ça n’implique pas, d’un côté, de s’écarter du mouvement pour la démocratie et les réformes, et de l’autre, de s’en rapprocher ?

Mansoor Hekmat : C’est une question très importante. Je crois que c’est dans la manière dont la gauche radicale conçoit la question des réformes dans la société capitaliste que cette contradiction existe. Quand elle pense que les réformes sont positives, alors elle se sent obligée de s’associer à l’opposition bourgeoisie, laquelle est supposée être la détentrice patentée de la lutte pour les réformes. Si elle veut éviter ça, si elle désire apparaître comme une force indépendante sur la scène politique, alors elle doit nier la valeur des réformes et se muer en un courant mélancolique, aux marges de la société, sans influence sur la situation objective. La question est donc : par quelle déficience innée les ouvriers devraient-ils s’abstenir de hisser le drapeau des réformes sociales eux-mêmes, directement ? La réalité a montré que c’était précisément le contraire qui était vrai. Comme je l’ai déjà dit, l’amélioration de la situation économique, politique et culturelle dans le cadre de la société actuelle est la préoccupation permanente des travailleurs et du socialisme-ouvrier ; c’est le présupposé de leur existence même en tant que courant de révolution sociale. Pourquoi est-ce que le combat pour en finir avec l’oppression nationale ramène-t-il les travailleurs vers le nationalisme, qui est la cause d’une section de la bourgeoisie ? Pourquoi est-ce que la revendication de droits politiques dans la société actuelle devrait-elle mettre les travailleurs à la remorque de la démocratie bourgeoise, qui est un mouvement des classes dirigeantes ?
Je crois, pour autant que nous parlions au niveau théorique, que le problème est fondé sur une vision anhistorique, non-matérialiste, de la société. La gauche a oublié que les idées qui dirigent la société et qui semblent prendre leur origine dans la nature humaine sont celles de la classe dominante ; elles sont les formes concrètes dans lesquelles la bourgeoisie exprime les idéaux humains. La liberté est une cause, mais la démocratie est la forme bourgeoise de la liberté, fondée sur la vision étriquée que cette classe s’en fait. La démocratie est un mouvement social bien défini, avec son interprétation particulière de l’Homme, de la société, et des rapports sociaux. La démocratie n’est pas synonyme de liberté en général, mais son interprétation particulière par une section de la société, la bourgeoisie. Les travailleurs veulent la liberté, mais pourquoi voudraient-ils en accepter une certaine interprétation et se joindre au mouvement de la bourgeoisie ? La démocratie n’est pas le socialisme devenu réel ; ce n’est que l’image politique en deux dimensions des idéaux socio-économiques ouvriers en trois dimensions. C’est un état général des affaires, avec ses propres présupposés économiques et sociaux. Comme concept, la démocratie devrait se trouver dans les dictionnaires politiques. Comme mouvement, cependant, l’objet de la démocratie n’est pas seulement la politique, mais l’Homme et la société humaine dans son ensemble, dans toutes ses dimensions économiques, politiques, légales, administratives, éthiques, etc. Si la démocratie, comme mouvement, se confine à la politique et à l’administration de la société, prenant l’apparence d’un mouvement pour les réformes administratives et politiques, c’est précisément parce qu’elle présuppose – et qu’elle préserve – la situation économique et sociale existante. Exactement comme le socialisme-ouvrier, la démocratie est un mouvement qui ne parle pas seulement de droits politiques et individuels, mais de la société toute entière, dans toutes ses dimensions. Si bien que le socialisme-ouvrier et la démocratie sont des mouvements qui ne sont pas complémentaires, mais qui entrent en conflit l’un avec l’autre. Le développement du socialisme-ouvrier signifie sans aucun doute le déclin de la démocratie, du nationalisme et ainsi de suite, en tant que mouvement sociaux.
En tant que cause, la démocratie est une explication particulière de la liberté en général. C’est la manière historique dont une classe précise, la bourgeoisie, parle de la liberté. Le marxisme a sa propre conception de la liberté. La compréhension marxiste de la liberté humaine et de sa relation entre l’individu et la société est une critique destructrice de la démocratie comme telle. Marx part de l’être humain, pas de quantités, de majorités et de minorités. En fait, la seule manière dont la bourgeoisie peut se compromettre avec la liberté humaine, c’est précisément celle-là, c’est-à-dire en renforçant sa position inégale dans la production et donner un semblant de liberté formelle, légale, et d’égalité entre les individus. Le point de départ de la démocratie, ce n’est pas l’être humain, comme entité légitime et inviolable, mais l’individu, comme unité comptable. Dans la démocratie, l’être humain est réduit à un vote. Nos démocrates d’aujourd’hui oublient à quel point la reconnaissance des droits des ouvriers, des femmes, des migrants, des amérindiens et des noirs comme individus comptabilisables, auxquels la démocratie est étendue, est elle-même le résultat de luttes non démocratiques contre les démocraties existantes ; et que tout cela n’a même pas encore été réalisé dans la plupart des démocraties qu’ils adorent. Les nouveaux démocrates iraniens à l’étranger, par exemple, ont oubliés qu’ils n’ont eux-mêmes, comme immigrés dans le creuset de la démocratie, aucuns droits, pas même celui de choisir une fois de temps à autre, dans les élections, entre les Mitterrand et les Le Pen, les Thatcher et les Kinnock. Je doute même que la majorité d’entre eux reconnaitraient les mêmes droits aux immigrés afghans dans leur Iran démocratique. Ils oublient qu’un vote, le vote d’un être humain, est aussi inutile et sans effet pour une démocratie qu’il l’est dans le plus autocratique des systèmes ; et que c’est le signe de l’absence de valeur de l’être humain en tant que tel dans la démocratie. Ils oublient à quel point, en réalité, la bourgeoisie a soulevé la question des droits de l’homme au sens propre, la question de l’égalité humaine, pour mettre en avant ce concept de démocratie, contre la lutte pour la liberté. Ils oublient qu’à chaque instant, la démocratie est un point d’équilibre entre l’humanité et l’inhumaine société bourgeoise. Je n’entrerai pas ici dans le corps de la discussion marxiste sur la relation que la liberté politique et les droits individuels entretiennent avec les bases économiques et la nécessité de transformation économique de la société pour la réalisation de l’émancipation politique de l’être humain, parce que je pense que tout marxiste devrait la connaître par cœur.
Pour défendre la liberté, nous, les communistes, nous ne devons pas nous compromettre ou nous inspirer de la démocratie. Nous critiquons la démocratie du point de vue de la liberté et de l’égalité humaine. Pour nous, la base c’est l’être humain. Le nom de notre défense de la liberté, le nom de nos convictions pour les droits humains individuels et collectifs et le manifeste de notre lutte pour cette liberté et cette égalité, c’est le socialisme. Nous défendons les droits des êtres humains, non seulement dans leurs dimensions politiques et légales, mais aussi dans ses dimensions économiques les plus fondamentales, parce que nous sommes socialistes. C’est pour nous un point de principes, même si la bourgeoisie faisait voter la population du monde entier contre ces droits.
Le problème est encore plus direct dans le cas du nationalisme, puisqu’il n’est même pas une version à demi sentimentale des idéaux de justice et d’égalité. Regardez le message que le nationalisme délivre aux opprimés du monde entier. Toute l’essence du nationalisme est le soutien à sa propre classe dirigeante – dans son exploitation, dans sa guerre, dans les superstitions qu’elle répand, dans ses abus des droits humains. Comme mouvement politique, le nationalisme est un instrument pour les règlements de comptes internes de la bourgeoise à l’échelle internationale et pour les combats entre les différentes sections de cette classe pour départager chacun dans le procès d’accumulation du capital. Le nationalisme a été l’idéologie officielle de l’impérialisme.
Le fait que le nationalisme de la bourgeoise dans les pays les moins développés ou chez les nationalités opprimées se soit trouvé, durant une courte période de l’histoire, en confrontation avec certains aspects de l’impérialisme, a mené la gauche non-prolétarienne, dont l’essence est faite du même nationalisme, à blanchir et à embrasser ce nationalisme. Mais l’ouvrier communiste et le marxisme voient dans le nationalisme l’image de la bourgeoisie, et rien d’autre. Dans mon opinion, le nationalisme comme forme de pensée fait partie des superstitions des âges sombres dont les humains devraient se libérer. D’un point de vue idéologique, le nationalisme signifie couper les êtres humains de leurs traits communs universels. Le nationalisme est en contradiction avec ce qu’il y a d’essentiel dans l’être humain. En toute circonstance, ses conséquences sont la fragmentation de la classe ouvrière et l’affaiblissement du camp de la révolution des travailleurs. Une travailleuse ou un travailleur qui, au lieu de se considérer d’abord comme être humain et comme ouvrier, se considère comme Britannique, Tamil, Indien ou Iranien, a déjà plié sous le joug de l’esclavage et de l’oppression. Pour moi, le préjugé nationaliste est un sentiment vraiment honteux ; non seulement il est incompatible avec le socialisme-ouvrier, mais il est contradictoire avec toute forme de progrès moral humain.
Le réformisme est le courant qui est supposé montrer que des améliorations matérielles sont possibles. Après tout, la journée de travail réduite à 8 ou 10 heures, et cette chose appelée l’assurance chômage, ont été mise en place dans certains pays. Ils ont, après tout, fait vacciner certains de nos enfants. Je ne considère pas tout cela comme des mérites pour les mouvements réformistes. Nous voulons, du fond du cœur, toutes ces réformes. Mais le courant social qui intercède pour l’humain avec la bourgeoisie, et qui, promettant de laisser les fondations du système actuel inchangées et de justifier ses bases, reçoit des concessions mineures, ne peut être le mouvement ouvrier de la fin du XXe siècle. Le réformisme rétrécit et obscurcit les perspectives de changement social pour les luttes ouvrières. Les réformes existantes sont le résultat de la lutte révolutionnaire des travailleurs et des masses opprimées. Le réformisme tient en échec cette pression. Le socialisme-ouvrier peut directement, et sans l’aide d’aucune médiation, se battre pour imposer des réformes à la bourgeoisie. Pour nous, les réformes ne sont qu’une petite partie de ce que notre mouvement peut accomplir. S’il ne tenait qu’à nous, travailleurs, socialistes-ouvriers, il n’y aurait pas un enfant qui meurt toutes les quelques minutes de faim et du manque de soin dans des pays comme le Soudan, le Bangladesh ou les ghettos des capitales de la démocratie et des réformes. S’il ne tenait qu’à nous, la nourriture, les vêtements, le logement, l’éducation, la santé, le bien-être et la sécurité économique seraient aussi gratuites et disponibles que l’air que nous respirons. S’il ne tenait qu’à nous, l’épanouissement de la créativité de chacun, et non la survie serait la loi fondamentale de la société. Tout cela est possible dès aujourd’hui ; nous n’avons aucun doute là-dessus. Les forces productives de l’humanité sont si avancées que la survivance des difficultés économiques et sociales ne peut être attribué à rien d’autre qu’aux rapports sociaux existants. Le réformisme maintient précisément cette simple vérité hors de notre vue ; il rabaisse les espoirs de changement des êtres humains et étouffe leurs revendications.
Dans sa lutte énergique pour la liberté politique et les réformes sociales, le socialisme-ouvrier est un mouvement de plein droit. Notre lutte pour l’organisation de la révolution sociale, la révolution ouvrière, ne nous conduit pas à abandonner le terrain de la lutte pour l’amélioration continuelle de la situation, à d’autres classes. Dans ce champ, le socialisme-ouvrier est aussi une alternative indépendante.
C’est dans ce sens que je considère que le socialisme-ouvrier est en conflit, non seulement avec la société bourgeoise, mais aussi avec les critiques bourgeoises de cette société et les mouvements non-ouvriers qui veulent la réformer. C’est précisément parce que nous considérons l’amélioration des conditions économiques et politiques que nous ne pouvons abandonner la lutte à ces mouvements qui promettent les changements les plus atrophiés et les plus distordus ; des mouvements qui, de cette manière, préservent le système actuel dans son ensemble de la critique pratique de la classe ouvrière.
Est-ce que ce cela engendre une attitude hostile ou indifférente envers le mouvement non-ouvrier pour les réformes ? Pas du tout. On ne peut pas être dans le champ de la lutte pour le changement et en même temps montrer les dents à ceux qui, quelques soient leurs intérêts sociaux, veulent les mêmes changements, complètement ou partiellement. Ma discussion porte ici sur les relations de ces mouvements sociaux entre eux et leurs relations avec la classe ouvrière. La différence essentielle entre le socialisme-ouvrier et les tendances réformistes non-ouvrières doit s’exprimer dans nos efforts pour limiter leur influence et pour empêcher leur domination sur le mouvement social pour le changement. Cela doit toutefois être un objectif pour le socialisme-ouvrier que de pouvoir jouer un rôle d’alternative politique réelle. La lutte pour éliminer l’oppression nationale doit être renforcée tout en affaiblissant la vision nationaliste et la puissance sociale du nationalisme. La lutte pour la liberté politique doit être développée sans laisser se développer les illusions dans le républicanisme bourgeois et le parlementarisme. Le communisme doit être le fer de lance du mouvement pour les réformes et pour l’abolition de l’oppression nationale, il doit être une force active dans la lutte pour améliorer la situation actuelle des travailleurs, et mettre ces mouvement en avant comme un ensemble, sans avoir à faire de concessions ou à jouer le jeu du réformisme et du nationalisme.

Question : Quelle relation la discussion sur le communisme-ouvrier entretient-elle avec la gauche iranienne ? C’est-à-dire, jusqu’à quel point vois-tu ton point de vue actuel participer au développement de la gauche iranienne ? Comment est-ce que cette discussion est reliée à la situation de la gauche iranienne dix ans après la révolution de 1979 ?

Mansoor Hekmat : Ici, il faut séparer deux questions. D’abord, celles de la relation entre le communisme-ouvrier, comme système de pensée critique du développement théorique et politique de la gauche iranienne, et ensuite, à un niveau plus spécifique, le chemin qui nous a menés, en tant qu’individus, à ces conceptions.
Pour voir le communisme-ouvrier comme un mouvement social et un système de pensée politique, il n’y a pas besoin de se référer à la gauche iranienne et à son développement ; il n’y a rien de spécifiquement iranien dans cette discussion. Le socialisme-ouvrier est une force objective, matérielle, dans la société capitaliste et sa théorie, c’est le marxisme. Du point de vue analytique, notre discussion présente sur le communisme-ouvrier n’a en aucun cas été déduite du développement de la gauche iranienne ou même de la lutte de classe en Iran, encore moins sur le développement du parti communiste d’Iran. C’est un point de vue communiste général, et un constat, sur l’état du mouvement de classe et du destin du socialisme comme théorie et comme pratique sociale. Cependant, il est évident que, comme individu, je suis parvenu à ce constat par une certaine expérience politique. Nous sommes les activistes d’une génération récente du communisme en Iran ; nous avons participé au façonnement de la conscience politique et à la pratique du socialisme contemporain dans ce pays en particulier, nous avons fait de l’agitation, organisé et tracé notre ligne de démarcation et d’unification avec la gauche radicale. Néanmoins, même en terme de concepts généraux, notre conclusion actuelle – pour autant qu’on parle d’un développement intellectuel de ces gens – est la continuation historique de notre expérience.
Mais même cette expérience politique ne peut être vue comme purement locale ou nationale. Si les actions politiques de ces individus ont été principalement limitées à une certaine géographie politique, comme communistes et comme socialistes, nous avons été influencés par, et nous avons réagis à des problèmes internationaux plus vastes. C’est vrai non seulement de nous, dans le Parti communiste d’Iran, mais aussi de tous les militants de la gauche iranienne, même ceux qui ont une notion extrêmement nationale, locale, et limitée d’eux-mêmes et de leur identité politique.
Je crois que dix ans après la révolution de 1979, il est inévitable pour la gauche radicale iranienne de se repenser totalement. Elle a expérimenté son décalage avec la société, vu critiquer, puis s’évaporer, son populisme et son réformisme, découvert comment une théorie et une pratique autrefois suffisante pour lutter contre la monarchie avait perdu sa capacité à appréhender les problèmes les plus élémentaires de la lutte politique, à rassembler et unifier ne serait-ce que les forces minimales pour quelque forme de protestation que ce soit, ou même de manifester comme une secte. Cette expérience crée une tendance à repenser les choses, particulièrement parmi ses victimes. Mais ce qui a favorisé ce réalignement dans ses traits actuels, c’est certainement la situation internationale du socialisme. Je crois que l’expérience objective de la révolution de 1979 elle-même, la mise en place de la réaction bourgeoise-islamique et le cauchemar que traverse toujours le peuple iranien sont le résultat d’une situation internationale ; ils portent, en particulier, la marque de la crise du socialisme bourgeois et du radicalisme non-prolétarien à l’échelle internationale. Les développements en Chine et en Union soviétique et la défaite totale du socialisme bourgeois en face de l’offensive de l’aile droite de la bourgeoisie internationale a contraint la gauche iranienne à se repenser à l’échelle internationale, par référence à l’état du socialisme international. Ils ont revu leur expérience iranienne dans un contexte global.
Aujourd’hui, c’est ce qui est arrivé. Les résultats sont visibles sous la forme de développements théoriques et organisationnels sérieux de la gauche iranienne. Un grand nombre des anciens militants ont, de ce fait, viré à droite. En réexaminant leur ancien populisme, leur ancien radicalisme, ils sont arrivés à la conclusion qu’ils contenaient trop peu de démocratie et de nationalisme. Certains, après avoir achevé leur mue, ils se sont identifiés eux-mêmes comme une nouvelle génération de démocrates et de nationalistes iraniens célébrant leur découverte par des vociférations. Ce courant se développe en une nouvelle social-démocratie et un nouveau libéralisme, qui bénéficient d’une large base sociale dans la bourgeoise iranienne – un courant anti-ouvrier, méfiant sur la révolution, favorable au développement économique ; une tendance qui veut tirer la bourgeoisie iranienne des auspices du Shah, du Front national, de l’Islam et du Tudeh pour la lancer au milieu des luttes de classes mondiales de la fin du vingtième siècle.
Le communisme-ouvrier, lui-aussi, est un produit de ce réexamen. C’est notre évaluation de cette période et de ce monde. Selon moi, la révolution iranienne, en dépit de sa défaite politique, a créé une immense maturité sociale et politique. Un de ses résultats est de créer un pont entre politique et économie dans la société iranienne. L’ère de la répression monarchiste était celle du développement capitaliste, d’un côté, et de l’ossification de la superstructure politique, de l’autre. La révolution a brisé les entraves de la politique. Ainsi, les développements politiques qui avaient depuis longtemps acquis une nécessité politique – en particulier au sein de l’opposition iranienne – se sont dévoilés en peu de temps, un peu comme un film en accéléré. Les chapitres des courants traditionnels de l’opposition bourgeoise iranienne ont été brièvement ouverts et aussitôt refermés. La gauche radicale, depuis les Fedai’e jusqu’au populisme socialiste, qui avait émergé pendant un an ou deux, ont été critiqués par la société et ont quitté la scène. De nouvelles forces de classes qui, contraintes par la répression, ne s’étaient pas encore manifestées de manière ouvertes, sont entrées en scène. La plus importante de toute, c’est le mouvement ouvrier, et en son sein, le socialisme-ouvrier. C’est ce qui a transformé la gauche iranienne. La même réalité qui a forcé l’état bourgeois à lancer les Conseils islamiques, a exercé sa pression sur la gauche national-réformiste, anti-establishment et non-ouvrière. Une nouvelle sorte de gauche radicale a pris forme, qui reflète la pression de ce socialisme-ouvrier. Le Parti communiste d’Iran est précisément le produit de cette situation.
La présentation de la discussion sur le communisme-ouvrier proclame la fin de la coexistence du socialisme-ouvrier avec le nationalisme réformiste de l’opposition non-ouvrière en Iran. Cela signifie précisément séparer le destin du socialisme-ouvrier en Iran de celui de la gauche radicale non-ouvrière et de son histoire. Au demeurant, cela requiert de mettre en place les bases d’un mouvement sur sa propre histoire du monde, en opposition à la bourgeoisie et au socialisme non-ouvrier. Mon réexamen, en tant qu’individu, de l’expérience des dix années passées m’a amené à des conclusions totalement différentes. La gauche iranienne et même le PCI devrait être examiné du point de vue d’un mouvement de classe, et ainsi, extranational, du point de vue du mouvement mondial pour un changement social. De cette perspective, en contraste avec le socialisme sur le déclin, on peut clairement voir un autre mouvement socialiste qui se fonde sur des bases de classe totalement différentes, qui est imbriqué dans une autre protestation sociale ; un mouvement socialiste qui est vivant et qui a des réponses. Je me considère comme un militant de ce mouvement de protestation ouvrière, indépendamment de ce que pense aujourd’hui l’opposition de gauche de la bourgeoisie iranienne, de ce qui est arrivé au mouvement capitaliste d’Etat dans le monde, de ce que le marxisme est ou n’est pas pour eux. Avec la discussion sur le communisme-ouvrier, nous avons émergé de cette expérience avec le marxisme et la protestation de classe. C’est diamétralement opposé au cours général pris par la gauche radicale iranienne qui a étalé sa maturité politique ne mettant l’accent sur son manque de conviction dans l’un et l’autre.
Je crois que, dans la période qui arrive, le communisme-ouvrier, d’un côté, et le néolibéralisme et la social-démocratie, de l’autre, vont former les principales traditions antagonistes et les principaux partis dans l’opposition iranienne. Tous les partis de gauche existants vont être polarisés sous l’impact de ces deux tendances principales. L’activité des partis de « gauche » entre ces deux tendances ne sera plus rien d’autre que les tensions sectaires entre militants de l’ancienne génération de l’opposition iranienne, sans conséquence sociale sérieuse.

Question : Une vieille objection contre les communistes en général, concernant la question du poids numérique et économique des ouvriers dans le capitalisme contemporain, peut également être soulevée contre ta discussion. Cette objection prétend que le résultat de la révolution technologique est que les ouvriers comme classe ne sont plus quantitativement la force qu’ils étaient à l’époque où Marx en parlait, qu’ils ne forment plus la majorité de la société et que l’alternative communiste perd sa base sociale. Cette conception est commune chez les partis « communistes », l’Eurocommunisme, la Nouvelle gauche et ainsi de suite, en Europe. Même si c’est seulement en théorie, ces partis ont eu tendance à élargir et à diversifier leur base sociale. C’est exactement l’opposé de ce que vous faites. Ils pourraient donc simplement déclarer que votre communisme-ouvrier n’a pas d’avenir puisque comme classe, les ouvriers n’ont plus le même statut économique, ni le même poids numérique. Que réponds-tu à cela ?

Mansoor Hekmat : C’est une critique très utile puisqu’elle nous permet de clarifier nos différences radicales avec le socialisme et le communisme existants, et avec ces gauches. La question du poids numérique, économique et politique de la classe ouvrière dans la société actuelle et ce qui a changé par rapport, par exemple, aux temps de la publication du Capital, de la révolution d’Octobre ou de la seconde guerre mondiale, est une question objective ; elle peut être évaluée objectivement et ne nécessite pas de réponse idéologique. Précisément, de ce point de vue objectif, je pense que ceux qui ne sont pas préparés à voir l’immense croissance du travail salarié dans le monde contemporain, par rapport à d’autres périodes, considèrent le monde selon le spectacle idéologique antisocialiste. Quand Marx a écrit le Capital, le capital comme rapport de production fondé sur le travail salarié, n’existait que dans une poignée de pays. La plupart des pays, dont la force de travail et les statistiques sur l’emploi sont maintenant enregistrées par l’OIT, n’existaient peut-être même pas sur la carte économique et politique du monde à cette époque. Maintenant, tout autour du monde, travailler pour un salaire au service du capital est le moyen de vivre de la grande majorité des producteurs. Derrière ces objections, on trouve un Eurocentrisme étriqué et une tentative naïve de justifier le réformisme en Europe occidentale, puisque n’importe qui peut comparer l’Allemagne des années 20 avec la Corée, Taïwan, le Brésil, l’Afrique du Sud et aujourd’hui, l’Inde ou la Chine avec ce qu’elles étaient il y a cinquante ans, et arriver aux conclusions statistiques appropriées. Au-delà de ça, il est étrange que la discussion sur la révolution et le mouvement ouvrier et industriel moderne soit moins applicable aujourd’hui qu’il y a cinquante ans – pour ne pas dire 150 – alors qu’un coup d’œil à n’importe quel journal dans n’importe quel langage, permet de voir des discussions sur la production, les salaires, l’accumulation, la productivité, la confrontation entre Etats et organisations ouvrières. Ces objections sont absurdes. Ce sont les justifications du socialisme bourgeois qui essaie de faire passer pour scientifique son extériorité à la classe ouvrière, ou de corroborer en théorie sa loyauté au parlementarisme aux yeux de la bourgeoisie. Je crois que les travailleurs n’ont jamais été aussi puissants dans l’arène économique et politique qu’aujourd’hui.
Mais quelque soit la façon dont chacun observe objectivement la situation de la classe ouvrière, notre réponse à cette objection est simple. Acceptons un moment l’hypothèse selon laquelle les ouvriers forment une classe minoritaire et que leur poids économique a chuté. Et alors ? Nous sommes des militants du mouvement ouvrier. Nous nous battons pour une alternative économique et sociale ouvrière, en tant que classe. Seuls ceux qui changent leur cause en fonction des rapports statistiques sur le poids respectif des classes, peuvent faire un tel choix. Le communisme-ouvrier est un mouvement de classe, que celle-ci constitue 20% ou 51% de la population. Ça ne fait aucune différence pour nous. La place des travailleurs dans la production ne change pas. Les fondements économiques de la société ne changent pas. L’alternative de classe pour l’organisation de la société humaine ne change pas. La travailleuse doit toujours vendre sa force de travail chaque jour pour vivre, et voit donc le monde de la même manière, et offre les mêmes solutions. Le communisme n’est pas une idée économique et sociale ou une prescription pour réaliser ce que Marx est supposé avoir cherché et trouvé dans la classe ouvrière parmi d’autres. C’est plus ou moins comme ça que la gauche a compris la relation entre la classe et le marxisme. Pas étonnant alors que nos socialistes, qui s’imaginent maintenant que les ouvriers ont décliné en nombre et ne forment plus la majorité, cherchent maintenant un nouvel agent exécutif pour parvenir au communisme, ou même, effacent tout ça et cherchent quel système les classes majoritaires voudraient maintenant et rejoignent leur cause. Le socialisme n’est pas une couronne qui puisse être portée par n’importe quelle couche ou classe sociale. C’est la cause des travailleurs en tant que classe sociale bien définie. Le communisme est le mouvement des travailleurs pour détruire le capitalisme, abolir le travail salarié et en finir avec l’exploitation et les classes. Marx n’a nulle part justifié le communisme par l’idée que les travailleurs formaient la majorité. De son temps, le prolétariat n’était en aucun cas la majorité. Pour le communisme, la légitimité de la classe ouvrière et la nécessité de révolution ouvrière ne se déduisent pas du concept de démocratie et du fait que les travailleurs soient la majorité. Le point de départ, c’est l’ouvrier et son antagonisme avec le capital. Après tout, est-ce que la lutte pour l’égalité entre les femmes et les hommes est fondée, ou justifiée par le fait que les femmes soient la majorité ? Est-ce que les noirs sont la majorité ? Est-ce que la cause d’une militante des droits des femmes ou la lutte pour l’égalité raciale changerait sur la base de la part statistique des femmes et des personnes de couleur ? Pourquoi est-ce que le communisme, comme mouvement ouvrier, serait-il différent ? La vérité, c’est qu’alors que l’on peut voir que le mouvement des femmes ou celui des minorités est ancré dans leur position dans la société, les soi-disant mouvements communistes et socialistes ne peuvent pas clamer une telle connexion objective avec les ouvriers comme entité sociale donnée. Si le communisme réellement existant représentait vraiment la classe ouvrière, cette objection semblerait aussi absurde que l’exemple des femmes que j’ai mentionné. De telles problématiques ne surgiraient même pas de la tradition de la pensée communiste. Mais le communisme contemporain se trouve dans les faits dans la même position que le socialisme utopique du temps de Marx, comme un ensemble d’idées, de modèles qui doivent être mis en place par des classes sociales. Le communisme s’est transformé en un mot de passe pour les partis réformistes non-ouvriers qui réalisent que leur programme a besoin de la puissance des travailleurs. Donc, maintenant, si quelqu’un pointe le fait que les travailleurs ne sont plus la force qu’ils ont été, ou que la théorie marxiste exagère leur signification sociale, alors, ces soi-disant communistes portent leur attention ailleurs : vers les peuples opprimés, vers les étudiants, les paysans, etc. C’est ce qui est arrivé jusqu’ici. Mais l’ouvrier reste ce qu’il est, dans sa situation objective, avec sa lutte contre le salariat et la propriété privée, avec sa solution pour l’humanité, et ne peut se battre contre le système actuel sans le communisme. Nous sommes des militants de ce mouvement. Ce mouvement, et ce mouvement seul, est notre réponse à la situation actuelle. Certains profs d’université ex-communistes peuvent demain devenir « Vert », social-démocrate, nationaliste ou même mystique ; la classe ouvrière ne le peut pas.
On peut aussi nous dire qu’on participe au mouvement ouvrier et communiste, mais avec les changements qui ont pris place dans le poids économique et social des ouvriers, notre victoire est impossible; ou que la légitimité de notre révolution serait mise en question par la majorité de la société. Ma réponse, en dehors du fait que c’est une rhétorique du capital contre les travailleurs, c’est que pour la victoire il n’est pas nécessaire que les ouvriers forment la majorité, puisque le mécanisme de la victoire n’est pas un référendum par un jour ensoleillé. La société va être plongée dans la crise et la révolution. C’est la règle fondamentale du monde capitaliste. Au cours de la période révolutionnaire, les groupes sociaux se rassemblent autour des solutions et des slogans des classes principales de la société : les travailleurs et les capitalistes. La classe ouvrière triomphera car elle est l’épine dorsale de la production dans la société existante, celle qui mène à la société nouvelle et la classe sociale qui a une solution pour les souffrances humaines dans leur ensemble. La bourgeoisie n’a pas pris le pouvoir d’une autre manière, sans être autre chose qu’une minorité insignifiante. Ce qui est intéressant, c’est que les mêmes personnes qui aujourd’hui questionnent la légitimité de la révolution ouvrière sur la base du poids numérique des classes, ont déjà accepté la légitimité du règne d’une minorité insignifiante, la bourgeoisie. Le pouvoir de la classe ouvrière ne réside pas seulement dans son importance. Sa puissance tient essentiellement dans sa position dans la production capitaliste et dans la solution qu’elle propose à la société toute entière. Le jour peut venir où les employés de l’État et du secteur privé formeront la majorité, tout comme les paysans l’ont fait dans certaines périodes de l’histoire. Mais le conflit social qui va décider du destin de cette présumée majorité, est celui qui oppose les principales classes de la production sociale et leurs alternatives respectives. Jusqu’ici, la société bourgeoise a révélé son impasse totale et son incompatibilité avec le bonheur et l’intégrité humaine. Le communisme-ouvrier est la réponse à cette impasse.
Le temps pour les ouvriers de montrer de nouveau leur force sur la scène politique est arrivé, et cette fois, selon moi, dans le creuset du capitalisme, au cœur mêmes des terres où la classe ouvrière est réputée avoir décliné. Je crois que la réalité des années à venir, la puissance ouvrière fera mieux que n’importe quelle caisse de résonnance dans les têtes des ex-socialistes et leurs nouveaux partis.

Question : Au début de notre discussion, tu as fait référence à l’existence de différentes tendances opposées au sein du PCI. Mais des caractérisations comme droite, gauche et centre n’expriment pas vraiment les attributs sociaux et théoriques de ces tendances. Comment expliques-tu leurs caractéristiques politiques et sociales ?

Mansoor Hekmat : Eh bien, pour faire ça, on doit d’abord comprendre le processus à travers lequel le parti a émergé et les influences exercées par les développements sociaux extérieurs. Le PCI a émergé d’un mouvement dans la gauche iranienne qui s’appelait lui-même le « marxisme révolutionnaire ». Le cadre conceptuel de ce courant demeurait la critique du populisme et le retour à l’orthodoxie marxiste. Le PCI a émergé, comme courant critique, de la désintégration du socialisme populiste. Politiquement, il formait la section la plus à gauche de l’opposition de gauche en Iran. Mais en réalité, d’autres courants politiques et sociaux ont également pris part à la formation du PCI. Qui plus est, le « marxisme révolutionnaire » lui-même n’était pas un phénomène uniforme, abritant les plus sérieux conflits entre les tendances du communisme iranien.
Une fois que tu as analysé les conditions historiques sous lesquelles ce courant est apparu, tu peux distinguer deux tendances essentielles. Premièrement, la résurgence du mouvement ouvrier dans le courant de la révolution [de 1979] et la formation, ou tout au moins, l’arrivée au premier rang de ce mouvement, d’une couche de travailleurs socialistes. En d’autres mots, au sein de la révolution, le socialisme ouvrier en Iran est devenu actif. Deuxièmement, de manière simultanée avec ce mouvement ouvrier, nous avons été témoins d’une radicalisation intellectuelle et politique au sein de la gauche radicale non-ouvrière. La gauche iranienne était le mouvement de l‘intelligentsia. Au cours de la révolution, ce mouvement, totalement différent dans sa position sociale du socialisme ouvrier, s’est transformé en un marxisme révolutionnaire aux principes clairs, en opposition au populisme. Le « marxisme révolutionnaire en Iran » était effectivement un courant, mais il représentait l’alignement et l’influence mutuelle de ces deux branches sociales différentes. C’était, d’un coté, un pont les qui reliait politiquement et pratiquement, et d’un autre coté, un cadre commun pour l’existence maintenue du socialisme ouvrier et du radicalisme socialiste de l’opposition intellectuelle. Donc, un courant est apparu qui a rendu la gauche plus radicale, mais en dernière analyse maintenait une cause commune entre le socialisme ouvrier et le radicalisme de la gauche intellectuelle. La continuité et la coexistence était le résultat de l’alignement de ces de deux mouvements dans la lutte contre l’opposition de gauche populiste, de la méfiance envers les ouvriers, et de l’aliénation de la théorie marxiste.
Pour présenter les choses brièvement, le « marxisme révolutionnaire » en Iran, c’est-à-dire cette bannière sous laquelle le CPI a été formé, été fondé depuis le départ sur deux piliers différents. C’était le produit de l’alignement et de la coexistence de deux tendances sociales différentes : la critique marxiste de la gauche non-ouvrière, avec sa campagne contre le populisme, d’un côté, et le socialisme-ouvrier, avec ses conseils, ses grèves et ses leaders d’atelier, de l’autre. Il est certain que le développement de la critique marxiste ne pouvait rien faire d’autre que de mener la gauche radicale vers la classe ouvrière et vers une plus grande adaptation au socialisme ouvrier. Le mouvement de critique théorique et politique qui s’est développé au sein de la gauche radicale en Iran renforçait, dans tous les cas, le socialisme ouvrier. Mais comme tendance politique définie, le marxisme révolutionnaire en Iran n’était pas identique au socialisme ouvrier. C’était un bloc antipopuliste qui comportait plusieurs tendances. Il est évident qu’avec la chute du populisme, l’utilité de ce bloc tombait également.
La désintégration du populisme et la formation du PCI lui-même, comme preuve concrète du triomphe sur le populisme, était naturellement destiné à mettre fin à l’utilité de ce cadre de travail commun, brisant ses éléments constitutifs. Ce développement, qui signifiait une phase importante du développement du socialisme ouvrier en Iran, a largement pris place sous la forme de l’émergence de scissions au sien du PCI, qui depuis ont sont retournés dans le courant général du socialisme radical en Iran.
Ce cadre de travail commun était, dans tous les cas, le principe de base officiel et essentiel pour la formation du parti. Son programme, ses revendications et ses traditions avaient acceptés comme principes sur la base desquels le parti devait travailler. Mais le PCI ne devait pas rester confiné à ces courantes et tendances constitutives. Un certain nombre de tendances significatives se sont impliquées dans le PCI. Au Kurdistan, le nationalisme kurde avait dès le début, quoique sous des formes radicales et massives, pris part à la tradition de lutte de Komala. Dans le second congrès de Komala, le marxisme révolutionnaire a été officiellement victorieux. Le courant nationaliste a acquiescé, mais est entré plus tard dans le part sur les marges de Komala. D’un autre coté, à l’échelle nationale, le PCI ? Et même avant cela, les organisations et les fractions marxistes révolutionnaires étaient devenues un pôle d’attraction pour la gauche radicale iranienne dans son ensemble. Si bien que, avec quelques modifications, les tendances les plus variées qui existaient au sein de la gauche radicale sont inévitablement entrées dans le parti. On pourrait décrire le PCI en 1983 comme le véhicule pour l’activité de toutes ces tendances sous le parapluie général du « marxisme révolutionnaire en Iran ». Rien de plus naturel que, au vu des développements de la pensée politique au sein du parti et, plus important, des changements à l’échelle sociale en Iran et internationalement, cet équilibre entre les tendances ne pouvait pas durer. La combinaison de ces facteurs a éloigné les unes des autres les tendances politiques au sein du PCI ; une gauche, une droite et un centre, se sont développés comme développement des tendances internes du part dans ces nouvelles circonstances.

Question : Tu as dis que ces tendances avaient divergé sous l’impact de tendances internes et externes au parti. Quels sont ces facteurs et quelles formes prennent-ils ?

Mansoor Hekmat : Le facteur le plus important, selon moi, c’est le développement que connait le soi-disant mouvement socialiste dans le monde. Quand le « révisionnisme » perd de sa signification, la gauche radicale, dont l’identité s’est définie sur la base de son « antirévisionnisme », perd le fondement de son existence même. La gauche radicale en Iran, y compris le courant marxiste révolutionnaire, qui a mis tout son cœur à sa pureté théorique et au retour à la théorie de Marx, qui a joui d’une signification et d’une pertinence principalement sur la base de sa critique du révisionnisme et non parce qu’elle constituait un cadre de travail pour une protestation sociale de classe. Si bien que ce à quoi nous assistons, c’est que la ligne du parti perd de son caractère critique, stimulant, vis-à-vis du monde qui l’entoure et se transforme en idéologie pour un parti politique, une philosophie pour le management du parti. C’était un phénomène très connu dans le parti depuis longtemps que les leaders écrivaient pour que le journal du parti puisse sortir et que la radio puisse émettre ses programmes. Ce sens de la légitimité et de l’urgence à amener chez tout un chacun ses idées en opposition à d’autres courants – un trait de l’ère de la critique antipopuliste – a graduellement disparu. Tout ça était inévitable, puisque le cadre de pensée antipopuliste du parti avait accompli son boulot et avait porté ses fruits organisationnels. Après la formation du parti, la véritable préoccupation a été de gérer les affaires du parti. J’ai pointé ça dans un éditorial du tout premier numéro de Besooy-e-Sosyalism, un an après la formation du parti. A chaque événement, on peut voir les prémisses de ce processus de divergences entre tendances sous la forme d’une ligne officielle qui s’installe et se laisse dominer par le fétichisme de l’organisation. La léthargie de ce courant coïncide avec des événements théoriques et politiques très importants dans le soi-disant mouvement communiste tout entier. Cela à provoqué une vague de retournements et de révisions au sein de la gauche intellectuelle. Seul un communisme qui a les réponses aux problèmes de cette période peut s’y développer.
Ces réponses dérivaient non de l’ancien cadre de pensée, mais de la critique de ce dernier du point de vue du socialisme ouvrier. En d’autres termes, quand les limites de l’antipopulisme et de son incapacité pratique à l’organisation de classe sont devenues claires, le socialisme ouvrier, comme tendance présente au sein du PCI, à commencé à se faire entendre de manière distincte. C’est dans cette période qu’on a vu apparaître une littérature différente, qui n’était pas ancrée dans la pensée antipopuliste. Le débat sur la question de la nature de l’Union soviétique, les discussions sur les organisations de la classe ouvrière, etc., quoique publiés comme ligne officielle dans les organes centraux, étaient de manière évidente critique de cette ligne officielle, et même critiques de certaines caractéristiques conceptions programmatiques fondamentales du parti. Pour moi, après la formation du parti, la ligne ouvrière, le courant de gauche, s’est graduellement – et après le troisième congrès, définitivement – séparée de la ligne officielle du parti. Pour autant que le PCI est concerné, la discussion sur le communisme-ouvrier a été avancée comme un défi pour le centre. La gauche a proclamé ses différences sociales de classe avec la pensée et la tradition pratique qui prévalait dans le parti.
La situation des tendances de droite, à l’heure actuelle, est le résultat des développements dans le monde extérieur. Le nationalisme Kurde est particulièrement influencé par la situation régionale [du Kurdistan]. En dehors du parti, on voit bien le cul-de-sac de cette tradition. La confusion politique et pratique du Parti Démocratique du Kurdistan [en Iran] et dans les courants de l’opposition en Irak, n’échappe à personne. Le nationalisme qui s’est maintenu en vie dans le PCI par ses concessions à des formes plus radicales et l’emprunt d’un langage marxiste, mène également à un cul-de-sac. Le nationalisme est le nationalisme : ses perspectives et son allure ne changent pas du fait d’être présent dans le PCI. La crise des socialismes bourgeois à l’échelle mondiale, l’inertie de la ligne officielle du parti, et, en définitive, les développements de la guerre Iran-Irak qui restreignent l’échelle d’activité pour ces forces, diminuent la flexibilité de ce courant, sa marge de manœuvre et son endurance. Ajoute à cela l’offensive de la gauche dans le parti, alors il est clair que cette tendance doit bouger, camper sa résistance à partir de ses positions propres.
La « nouvelle gauche » et les tendances sociale-démocrates sont toutes deux le résultat de la situation internationale récente. Ces développements ont permis à toute une section de militants de la gauche radicale de reconnaître leurs véritables positions politiques. Toute notre argumentation a consisté à dire que la gauche iranienne était essentiellement un courant démocratique anti-despotique. Il y a dix ans, en raison du prestige du marxisme, la petite bourgeoisie dissidente a articulé ses préoccupations, ses tendances, au nom du marxisme. Mais pourquoi est-ce qu’ils devraient conserver cette couverture, maintenant que dans le monde entier ils déclarent la mort du marxisme ?
Qui plus est, la gauche intellectuelle iranienne venait juste de trouver l’opportunité de connaitre les courants de pensée non-marxiste à grande échelle. Dans ces circonstances, avec le gorbatchevisme en Union soviétique et le trou dan la couche d’ozone, cette tendance ne pouvait plus vraiment se contenter d’un parti avec une tradition spécifiquement antipopuliste – pour ne rien dire de son évolution vers le discours actuel sur le communisme-ouvrier.
Tout cela signifie que dans le PCI, tout comme dans la société dans son ensemble, le socialisme non-ouvrier est en train d’atteindre une impasse, et que ce socialisme ouvrier s’est séparé de l’histoire, de la théorie et de la pratique de la gauche non-ouvrière. La situation mondiale a grandement accélérée ce processus au sein du PCI.

Question : Si, ni le communisme-ouvrier, ni l’ancien cadre de pensée au sein du parti ne représentent un retour à l’orthodoxie marxiste, alors tes critiques actuelles ne devraient pas inclure une critique théorique de l’ancien style du parti. Et, en effet, il semble qu’au sein du parti, le communisme-ouvrier ait été compris comme une critique, non de son ancien système de pensée, mais aussi de sa pratique. Est-ce que tu penses que cette conception est correcte ?

Mansoor Hekmat : Non. C’est, bien sûr, comme ça que bon nombre de camarades aiment à le penser, puisque d’une certaine manière, ça placerait la discussion actuelle dans la continuité de la précédente et ça préserverait, peu ou prou, la continuité historique du parti. Je crois que le communisme-ouvrier contient une sérieuse critique théorique du système de pensée qu’on appelle, en Iran, le marxisme-révolutionnaire. Le fait que tous deux mettent l’accent sur l’orthodoxie marxiste n’est pas assez, même au sens théorique, pour les considérer comme identiques. Cela porte précisément sur une conception différente du marxisme et de l’orthodoxie. Cela pour dire que le communisme-ouvrier porte une sérieuse critique de notre passé intellectuel et politique. Laisse-moi développer, puisque je crois que c’est un point important, particulièrement pour l’avenir de ce courant au sein du Parti communiste d’Iran.
J’ai dit plus tôt que je partais de la confrontation de mouvements comme phénomènes sociaux, et que c’est uniquement sur cette base que je comprends la confrontation de doctrines et de systèmes de pensée. La « marxisme révolutionnaire en Iran » était un mouvement social intellectuel-politique. C’était le cadre intellectuel pour un courant réel qui émergeait au sein de la société iranienne à une période particulière, produisant des effets tangibles et des résultats mesurables à l’échelle sociale. Nombreux sont satisfaits de voir cela comme un titre choisi par l’Union des militants communistes comme groupe communiste. Ces gens ne sont même pas de bons historiens. La vérité, c’est que le marxisme-révolutionnaire était un courant critique au sein de la gauche radicale non-ouvrière, qui a gagné une large influence au sein de la gauche entre 1978 et 1982, jusqu’à transformer le profil politique et théorique de la gauche. Ce courant a questionné le fonds commun de toutes les tendances de la gauche radicale en Iran, c’est-à-dire le populisme, et il est devenu un instrument pour un renversement théorique fondamental au sein de la gauche. En fait, dans l’histoire de la gauche iranienne, nous avons rarement été témoins d’un cas aussi classique de germination et de popularisation d’une critique, d’un système critique. Exactement comme une école de peinture, de musique, ou de critique littéraire, devient courante, le marxisme révolutionnaire s’est généralisé au sein de la gauche radicale iranienne. Des idées qui avaient été formulées par un petit groupe, ont soudain trouvé des porte-paroles, des agitateurs, des partisans dans toute la gauche. La pression de ce courant critique s’est développée dans toutes les organisations de gauche. Non seulement de fortes tendances favorables ont émergé en leur sein, mais même ses adversaires, très rapidement, ont commencé à grappiller sa terminologie et ses formulations. Ça représentait un glissement vers la gauche du socialisme radical en Iran. Très vite, c’est devenu une force importante, le courant principal de la gauche radicale en Iran, capable de fonder le parti politique le plus prestigieux et le plus actif, c’est-à-dire la Parti communiste d’Iran. Pendant la révolution de 1979, la gauche iranienne s’est polarisée, son centre s’est désintégré, sa droite a penché ver le parti Tudeh et la social-démocratie, tandis que la gauche, en se basant sur la critique marxiste révolutionnaire du populisme, s’est transformée en un puissant parti.
Clairement, ce courant critique portait à l’avant-scène l’orthodoxie marxiste contre le populisme, et la plupart de ses militants ne réduisaient pas le marxisme à la critique du populisme. Oui, comme mouvement social, il reflétait un profil bien défini. Ce que nous, militants et acteurs de ce courant, comprenions du marxisme était une chose, et ce qui était mis en œuvre par le marxisme révolutionnaire, comme mouvement objectif, en était une autre. C’est ce dernier aspect qui est significatif, et c’est vrai de tout mouvement. Il n’y a que la partie des idées, de la conscience des leaders et des militants d’un courant qui devient la marque distinctive objective, intellectuelle, d’un mouvement ans son ensemble, qui correspond aux traits, aux nécessités sociales et matérielles de ce mouvement. Il est engagé dans une préoccupation sociale bien définie, qui ne reflète pas la perspective de ses militants, de ses penseurs, de ses leaders dans leur ensemble. Le courant marxiste révolutionnaire représentait la radicalisation des intellectuels de gauche iraniens sous la pression du socialisme ouvrier et de l’autorité intellectuelle du marxisme, qui venait seulement d’être introduite auprès de la gauche iranienne, en tout cas dans une interprétation rigoureuse. Comme tendance, ce marxisme révolutionnaire ne se rapportait à l’orthodoxie que dans la mesure où cela servait les besoins d’une gauche non-ouvrière active dans une révolution spécifique. Peut-être que la plupart des militants avaient en tête une vision soit plus large, soit plus limitée.
Le fait que ce mouvement recourait au marxisme prenait place dans les limites de la problématique sociale spécifique qu’il avait mise en place. Le communisme-ouvrier a critiqué et transgressé ces limites elles-mêmes. Le résultat, c’est qu’il a lui-même ouvert un certain nombre de problèmes théoriques et programmatiques qui ne pouvaient pas être posés, encore moins résolus, dans le cadre du marxisme révolutionnaire en Iran. La question cruciale, c’est de savoir à quoi, au sein du marxisme, se réfèrent chacun de ces courants: « marxisme révolutionnaire en Iran » et communisme-ouvrier. Une formule très brève, simplifiée, de critique théorique actuelle du système de pensée connu comme « marxisme révolutionnaire en Iran », serait qu’il manque d’une perspective historique et d’une compréhension sociale du marxisme comme théorie et comme mouvement. Selon moi, ce courant a été un très bon interprète du marxisme comme théorie – bien sûr, pour autant que la cause sociale qu’il poursuivait nécessite qu’il ait recours au marxisme. Il en a tiré des conclusions tactiques et politiques généralement correctes. A cette date, chaque position prise par cette tendance sur les questions politiques clef depuis la révolution de 1979 et après sont restes valables. Si bien que le problème, c’est que pour ce courant, le marxisme était au fond toujours une théorie ; une théorie qui critiquait les réalités du monde capitaliste et qui exprimait la critique ouvrière de la société capitaliste. Cette critique, cette théorie, formaient le point de départ pour concevoir une pratique sociale. Le marxisme révolutionnaire en Iran cherchait à organiser un mouvement pratique, et ouvrier bien sûr, sur la base de cette théorie. C’est un point de vue inversé. Le point de vue anhistorique de ce courant et son éloignement vis-à-vis de l’un des piliers fondamentaux du marxisme se révèle ici. Le marxisme révolutionnaire en Iran ne voyait pas encore le marxisme, comme théorie, de la même manière que Marx traitait la théorie en tant que telle. En d’autres mots, il traitait le marxisme lui-même, en tant que théorie, d’une manière anhistorique et non-sociale. Les thèses de Marx sur Feuerbach, qui expriment de la manière la plus concise le point de vue de Marx sur les relations entre la pensée et la pratique sociale de classe, s’appliquent également au marxisme en tant que théorie définie. On ne peut pas considérer toutes les idées de l’être humain comme produits de sa société, leur attribuer des causalités historiques, mesurer leur justesse ou leur fausseté par leur pratique sociale, et en même temps comprendre le marxisme lui-même comme une idée qui s’abstrait, qui aurait la primauté, sur la pratique sociale, indépendamment de ses causes historiques, comme si c’était un ensemble d’axiomes vrais sur le monde objectif. Il va sans dire que les composantes de la théorie de Marx, son explication des différents modes de production, des sources de profits, des origines de l’Etat, sont des opinions scientifiques, compréhensibles indépendamment. Mais les accepter ne signifie pas accepter le marxisme, puisque celui-ci est, dès le début, une critique ; pas une critique sur le monde d’un esprit qui lui serait extérieur, mais une critique par une pratique sociale définie, par un mouvement matériel objectif, de la société dans son ensemble. On ne peut pas rassembler les idées du marxisme comme un ensemble de croyance et appeler ça du marxisme. Le marxisme, cela veut dire situer dans une situation sociale et dans le contexte d’une pratique critique sociale, pour rendre l’application de ces idées – comme critique – possible. Dans le séminaire [sur le communisme-ouvrier] j’ai essayé d’expliquer comment ce lieu théorique spécifique et cette pratique sociale spécifiques sont indissociables du marxisme comme théorie, et comment un marxisme non-ouvrier est une contradiction dans les termes.
J’ai fait référence à cette faiblesse du cadre de travail intellectuel du deuxième congrès. Je disais que nous devions non seulement retourner à la théorie du marxisme, mais aussi à sa base sociale. Le marxisme n’est pas une critique scolastique et philanthropique du capitalisme. C’est une critique ouvrière, en tant que classe définie et que combattant actif dans la société capitaliste. Adopter cette position sociale, pour un parti politique, est tout autant un critère pour être marxiste que d’accepter la théorie de la plus-value. Pour nos camardes, ce n’était pas une révision théorique du cadre de pensée antérieur, mais, plutôt, un appel pour une orientation pratique en direction de la classe ouvrière. Mais, comme je l’ai signalé, c’est une question théorique profonde qui révèle elle-même, et qui a déjà révélé, de sérieuses différences dans l’analyse théorique des problèmes auxquels nous faisons face. On l’a vu par exemple ces divergences dans les discussions sur l’Union soviétique.
Le programme du PCI, dans la tradition du marxisme révolutionnaire en Iran, attribue la défaite finale de la révolution ouvrière en Union soviétique à la « domination du révisionnisme ». Ma discussion, publiée dans le bulletin sur la question soviétique, critique et rejette précisément cette formulation. Au lieu de regarder les causes de cette défaite dans les déviations de tel ou tel individu vis-à-vis du marxisme comme théorie, notre point de départ est le mouvement social de la classe ouvrière, ses limites et ses perspectives ou leur absence. Seulement alors, on peut examiner les causes du changement dans l’application du marxisme comme théorie par le mouvement social d’autres classes. Sur le concept de révisionnisme lui-même, nous rejetons le point de vue doctrinal. Nous examinons le révisionnisme comme le système intellectuel et la superstructure de mouvements sociaux. Nous sommes en conflit avec ces mouvements sur la base de l’opposition de la classe ouvrière, et pas seulement parce qu’ils ont déviés de la doctrine. Sur d’autres questions, de la même manière, comme la situation internationale, les luttes économiques des travailleurs, les réformes, l’analyse de l’histoire du communisme, la détermination des tâches et des perspectives du Parti communiste, le travail communiste au sein de la classe, etc., nous pouvons voir des différences théoriques sérieuses entre le communisme-ouvrier et l’ancien cadre de pensée. Tant que l’ancien point de vue dirigeait pour l’essentiel sa critique contre le populisme, ces différences n’étaient pas mises en lumière. J’ai dit que dans ce champ particulier, c’est-à-dire tant que la pensée marxiste prend le populisme comme cible, on ne peut pas dire beaucoup plus, ou rien de très différent. Mais une fois que le populisme est sorti, et que de nouvelles questions, particulièrement celles de la pratique communiste et de la crise des socialismes bourgeois se posent, les défauts de l’ancien cadre de travail deviennent frappants.

Mansoor Hekmat, du marxisme révolutionnaire au communisme-ouvrier

17 septembre 2008

Article de Nicolas Dessaux paru sur le site de Solidarité Irak (septembre 2004) et dans Ni Patrie ni frontières N°11-12 (février 2005) Disponible aussi au format pdf.

Juillet 2003. En plein Irak occupé, des chômeurs et des chômeuses organisent 45 jours de sit-in devant le bureau de Paul Bremer, dirigeant de l’administration américaine. Le Syndicat des chômeurs en Irak, à l’origine de ce mouvement, revendique plus de 150 000 adhésions réalisées en quelques semaines. Elle s’intègre bientôt dans la Fédération des conseils ouvriers et syndicats d’Irak, issue d’une vague de grèves dans l’industrie, et collabore avec l’Organisation pour la liberté des femmes en Irak, qui clame son attachement à la laïcité et son refus de la charia, malgré les menaces conjointes des islamistes et des nationalistes kurdes. Ces différents mouvements ont été initiés par les militants du Parti communiste-ouvrier d’Irak, qui s’est imposé comme l’une des principales force de gauche en Irak. Incontournable en raison de sa présence sur le terrain, il alimente à l’échelle internationale les discussions, focalise les soutiens comme les attaques en raison de son opposition à la « résistance » islamiste et nationaliste – au grand dam des « anti-impéralistes ». Le courant dont il se réclame, le « communisme-ouvrier », n’est pas né en Irak, mais en Iran, sous l’impulsion de son principal théoricien, récemment décédé, Mansoor Hekmat (1951-2002) [1].

I – L’EXPÉRIENCE DE LA RÉVOLUTION IRANIENNE (1978-81)

En 1979, un vaste mouvement social fait chuter le régime dictatorial du Chah d’Iran. Si en Occident, on en a surtout retenu l’issue, c’est-à-dire la prise du pouvoir par l’ayatollah Khomeiny et la mise en place de la république islamique, il ne faut pas oublier que la révolution iranienne fut d’abord l’un des plus importants mouvements ouvriers de la fin du XXe siècle. L’une des caractéristiques essentielles du mouvement iranien de 1979 est la floraison des conseils de travailleurs, une forme de démocratie directe ouvrière – avec ses forces et ses faiblesses. Elle est marquée notamment par l’apparition des shoras, les conseils ouvriers, que les islamistes dévoieront par la suite en conseils de la révolution islamique [2]. Dans ce contexte révolutionnaire, de nombreux jeunes se sont interrogés sur la façon de s’impliquer dans le mouvement, et ont rejoint ou formé des organisations d’extrême gauche. Parmi eux, un petit groupe formé dès 1978, appelé Cercle marxiste pour l’émancipation ouvrière, qui va rapidement prendre le nom d’Union des militants communistes. Parmi les participants, on trouve notamment Zhoobin Razani, Azar Majedi et Hamid Taqvaee. Ils ne sont guère plus de ont cinq à participer aux premières réunions.

Les membres de l’Union des militants communistes (Ettehad-e Mobarezan-e Kommonist) sont influencés par le trotskisme, découvert en Angleterre où certains d’entre eux ont poursuivi leurs études. Zhoobin Razani a lui-même été quelque temps sympathisant d’un groupe trotskiste, avant de s’en éloigner. Mais, peu soucieux de se rattacher à une filiation historique, ils cherchent surtout à analyser la révolution iranienne avec les outils intellectuels du marxisme. La plupart des groupes d’extrême gauche sont influencés par un marxisme-léninisme d’inspiration prochinoise, qui leur paraît adapté aux conditions iraniennes. Ils considèrent l’impérialisme américain, principal soutien du régime du Chah, comme l’ennemi principal, et le pays comme encore semi-féodal. Dès lors, il leur semble approprié de soutenir la bourgeoisie nationaliste.

Zhoobin Razani, qui ne s’appelle pas encore Mansoor Hekmat, et Hamid Taqvaee, ont rédigé dès 1978 des « thèses sur la révolution iranienne et le rôle du prolétariat » [3]. A l’aide des outils du Capital de Marx, ils y analysent au contraire l’Iran comme un pays capitaliste dépendant au sein du système impérialiste. Leur approche est fondée sur deux critères simples : la généralisation du prolétariat et le règne de la marchandise. Le salariat, la forme principale du revenu de la majorité des Iraniens, donc la forme d’exploitation commune ; la force de travail est devenue une marchandise : les relations sociales sont celles du mode de production capitaliste auquel l’Iran est pleinement intégré. Dès cette première publication, le ton est donné : employer une méthode d’analyse fondée sur les rapports sociaux au sens marxiste, c’est-à-dire des rapports de production. Dans cet Iran capitaliste, toutes les strates du capital ont intérêt à la dictature existante sous le Shah. La « démocratie bourgeoise » y est impossible, et l’indépendance nationale, qui suppose l’existence d’un capital national, l’est tout autant. L’Union des militants communistes donc assigne au prolétariat la mission d’instaurer la république et la démocratie, qui, dans ces conditions, est directement anti-impérialiste, et pour cela, elle doit assurer son hégémonie sur les autres classes menacées par l’impérialisme (paysans, petite bourgeoisie urbaine en voie de décomposition). Le schéma général n’est pas sans évoquer celui de la révolution permanente chez Trotski. Il n’est pas étonnant, dès lors, que l’Union des militants communistes aie été considérée comme telle par les autres groupes de la gauche iranienne – bien qu’à aucune moment elle ne s’en soit réclamée. Le concept d’hégémonie [4] apparaît ici pour la première fois sous la plume de Mansoor Hekmat : il y fera par la suite fréquemment allusion, nommément ou non, chaque fois qu’il fera référence au fait que la classe ouvrière est seule à pouvoir transformer la société – et donc, que tous les problèmes sociaux doivent être abordés selon son point de vue.

Lors de l’invasion de l’Iran par l’Irak en 1980, le régime de Khomeiny est incapable, seul, d’endiguer la révolution ; la contre-révolution passe donc par l’attaque irakienne. Mansoor Hekmat, dans un article rédigé quelques jours après les premiers bombardements, refuse toute forme de ralliement au régime, insistant au contraire sur l’armement indépendant des travailleurs en vue de la résistance. Son modèle reste celui de la lutte armée sous direction communiste, puisqu’il cite l’Albanie, la Corée et le Vietnam pour modèle [5]. Il propose une ligne de « défense de la révolution contre la guerre des capitalistes ». Cette ligne reste applicable aussi bien dans la zone soumise au régime islamique ou dans celle occupée par l’armée irakienne [6]. Dans une situation particulièrement difficile – l’invasion par une armée étrangère – il adopte donc une position marquée par des exemples historiques que ne renieraient pas les maoïstes, mais une pratique politique fort différente, puis-qu’il rejette toute forme de nationalisme au profit d’une stricte orientation de classe. Rejetant le pacifisme aussi bien que le social-chauvinisme, il met l’accent sur l’importance de l’armement du prolétariat. Cette insistance sur le caractère strictement prolétarien du mouvement communiste est très marquée ; à l’inverse des maoïstes, qui insistent fréquemment sur les paysans, le mot même n’apparaît que rarement sous la plume de Mansoor Hekmat, si ce n’est pour souligner leur prolétarisation, leur intégration au capitalisme via le salariat [7].

Revenant sur la révolution iranienne dans un article de 1987, six ans après la vaste vague de répression qui a assis le pouvoir du régime islamique, Mansoor Hekmat précise cette opposition entre nationalisme de gauche et communisme prolétarien [8]. Il y constate, non sans amertume, qu’au XXe siècle, le mot socialisme sert de couverture idéologique pour trois choses : à l’est, au capitalisme d’Etat ; à l’ouest, au réformisme ; dans le tiers-monde, au nationalisme. Mais nulle part, il ne désigne le mouvement de la classe ouvrière pour abattre et dépasser le capitalisme.

En Iran particulièrement, le socialisme a été, dès l’origine avec la formation du parti Tudeh en 1941, un mouvement qui visait à réaliser « l’unité nationale, le développement économique, la démocratie bourgeoise et les réformes sociales », capable d’attirer à lui les classes moyennes iraniennes, pour lesquelles le voisin soviétique proposait un modèle de développement national réussi. Ce parti prosoviétique était au centre d’une coalition anti-fasciste, le Front national, qui éclata en 1953, lorsque le Tudeh hésita à soutenir pleinement le gouvernement nationaliste du docteur Mossadegh. La disparition de cette coalition laissa émerger, dans l’espace politique laissé vacant, un nationalisme de gauche plus marqué, de coloration maoïste. La critique de l’URSS par Mao avait son pendant dans la critique du Tudeh par la gauche radicale, tandis que la caractérisation de l’Iran comme un pays « semi-féodal et semi-colonial » permettait de faire l’impasse sur le degré réel de développement des relations sociales capitalistes. L’ennemi principal, pour le maoïsme iranien, c’était le propriétaire terrien féodal, allié privilégié de l’impérialisme – ceci au moment même où l’échec programmé des réformes agraires amenait massivement les paysans à la prolétarisation urbaine. Leur programme était celui de tout nationalisme : développement par l’industrialisation et la gestion étatisée de l’économie, ce qui impliquait naturellement le renversement de la monarchie. La fascination pour les modèles chinois, mais aussi vietnamien et latino-américains, donnait une forme pratique à ce programme : la guérilla.

A l’approche de la révolution, l’échec des modèles cités, l’inadéquation d’un vision centrée sur la paysannerie, le désaveu de la guérilla par plusieurs de ses dirigeants emprisonnés contribuèrent à discréditer le maoïsme. Mais ce sont les trois années de révolution elles-mêmes, de l’hiver 1979 à l’été 1981, qui mirent en échec les concepts avec lesquels ils tentaient de décrire la réalité iranienne, ceux de « bourgeoisie nationale progressiste » et de « petite-bourgeoisie anti-impérialiste ». Les maoïstes comme le Tudeh apportèrent leur soutien, plus ou moins critique, au régime islamique, se laissant illusionner par sa rhétorique anti-impérialiste et anti-américaine ; ils crurent y déceler la validation de leurs concepts théoriques. Bien sûr, certains se rendaient compte de la difficulté de concilier cette vision idéologique avec la réalité du régime, avec ses conceptions hyper-réactionnaires et avec la répression qu’ils subissaient eux-mêmes, d’où de nombreuses scissions au sein des organisations de la gauche radicale, transformant le paysage de la gauche radicale.

Les partis de la gauche radicale avaient une faible influence directe sur le mouvement ouvrier. Ils ne disposaient pas de vastes organisations de masses, de syndicats influents et d’un ancrage profond dans la classe ouvrière en Iran. Celle-ci, massivement constituée de paysans prolétarisés et urbanisés récemment, avait développé ses propres réseaux au niveau local. Ces cercles pouvaient avoir de la sympathie pour la gauche radicale, en raison de son opposition au régime, mais la réciproque n’était pas vraie, car le discours de ses organisations, dont les membres étaient largement d’origine étudiante, s’adressait de manière abstraite au « peuple », à la « nation », pas à la classe ouvrière en tant que telle. Ce décalage devint de plus en plus flagrant. Le discours ouvriériste, anti-nationaliste et sans concessions pour le régime de l’Union des militants communistes, se révéla alors porteur, lui permettant de rallier des fractions issues de plusieurs organisations de la gauche radicale.

Dans un article de 1995, Mansoor Hekmat revient sur la question de la révolution iranienne, au moment où une partie de la gauche iranienne en exil revoit drastiquement son jugement sur celle-ci, dans la débâcle intellectuelle qui suit l’effondrement du bloc soviétique [9]. Cette révision critique est pleine d’amertume pour ce qu’est devenue la révolution, c’est-à-dire un régime parmi les plus réactionnaires au monde. Mais c’est ce régime qui puise justement une partie de son discours dans celui de la gauche nationaliste, du Tudeh : l’anti-américanisme virulent, le refus de la modernité « occidentale ». Il a tiré profit de la soumission de cette gauche nationaliste à la religion, qu’elle n’a jamais réellement critiquée ou combattue. Ces positions timorées vis-à-vis des religieux ont permis d’écraser le mouvement ouvrier ; puis, en juin 1981, la répression massive contre le mouvement ouvrier et la gauche modifient la situation.

II – DE LA LUTTE ARMÉE AU COMMUNISME OUVRIER (1981-1991)

La lutte armée au Kurdistan d’Iran

Les positions défendues par Mansoor Hekmat — qui se fait alors appeler Nader, sont discutées dans une partie de la gauche. Komala, une organisation marxiste-léniniste kurde, s’est rapprochée de l’Union des militants communistes. Lors de son congrès d’avril 1981, elle se rallie à son programme et propose un travail commun [10]. Komala est un mot kurde qui signifie société, au sens large comme au sens restreint d’association, de comité ; c’est aussi, depuis 1969, le sigle de l’Organisation révolutionnaire du peuple ouvrier du Kurdistan. Cette organisation d’origine maoïste avait à l’origine des conceptions populistes, mais face à leur échec, acceptait de les remettre en cause. Or, les polémiques de Mansoor Hekmat à l’encontre des impasses du populisme convergeaient avec leurs propres doutes. A la différence de l’Union des militants communistes, organisation de taille encore modeste et implantée en milieu urbain, Komala disposait d’une force armée de 8 000 combattants peshmergas dans le nord de l’Iran, en pays kurde. Capable de tenir en respect l’armée iranienne, elle avait constitué une zone libérée dans laquelle elle organisait la vie des villages. Rapidement après les premiers contacts, l’Union des militants communistes trouva refuge dans ce « sanctuaire », pour y tenir son premier congrès. En septembre 1983, la fusion avec Komala et d’autres fractions qui s’étaient rapprochées du marxisme révolutionnaire de Mansoor Hekmat, alias Nader, permettait la création du Parti communiste d’Iran.

Malgré un certain nombre de points de convergences entre l’organisation ouvriériste et le mouvement guérilleriste, la fusion n’était pas quelque chose qui allait de soi, comme allait le révéler la suite des événements. En outre, l’orientation prise par Komala sous la direction de Mansoor Hekmat heurtait les mouvements nationalistes kurdes, à commencer par le Parti démocratique du Kurdistan Iranien (PDKI), qui n’allait pas tarder à se lancer dans trois années de guerre contre son rival communiste, de 1984 à 1987 – alors qu’Hekmat lui-même est contraint de fuir en Angleterre [11]. Il faut dire que la nouvelle orientation s’attaquait aux bases traditionnelles de la société kurde, notamment sur la question cruciale de la place des femmes, en leur accordant l’accès à toutes les fonctions militaires dans les forces peshmergas, ou encore en acceptant le droit à l’avortement. C’était briser un tabou de la gauche kurde, très rétrograde sur cette question pourtant essentielle. De plus, le nouveau Parti communiste d’Iran ne se contentait pas d’une activité militaire, il se déployait en dehors de sa zone par une activité clandestine dans les villes et dans les usines. Cette critique intrinsèque des pratiques courantes des mouvements kurdes était associée à un débat sur le nationalisme lui-même, qui va déboucher en 1989-91 sur une crise majeure dans le Parti.

Le premier épisode de cette lutte prend place en 1989. Mansoor décide de démissionner de toutes ses responsabilités à la direction et de retourner militer à la base. Il créé une Fraction communiste ouvrière au sein du parti, qui exprime les vues de la gauche anti-nationaliste. Celle-ci emporte un succès massif lors du congrès, où il est réélu à la direction. Mais à l’occasion de la première guerre du Golfe, le courant nationaliste kurde au sein du Parti communiste d’Iran, resté relativement silencieux jusque-là, se réveille bruyamment, et propose – dans une motion proposée par Abdullah Mohtadi – de soutenir l’Union patriotique du Kurdistan, qui est au même moment en train de négocier son rapprochement… avec l’armée américaine. Mansoor Hekmat est conscient que cette position n’exprime pas seulement l’avis de quelques nationalistes venus de Komala, mais les limites du parti lui-même. Il démissionne de nouveau, non plus de la direction, mais du parti lui-même. La majorité décide de la suivre : ce n’est donc pas réellement une scission qui s’opère, mais un retrait à l’amiable, qui évite des affrontements. Rapidement après, le Parti communiste-ouvrier d’Iran est créé, sur la base du communisme ouvrier [12].

L’analyse de l’échec de la révolution russe

Contraint à l’exil, Mansoor Hekmat est revenu en Angleterre, où il avait étudié. Après cinq années consacrées à l’action politique, il prend plus de temps, plus de recul sans doute, pour mettre au clair ses conceptions. Plus particulièrement, alors que le bloc soviétique est en pleine mutation, il entame à partir de 1986 une série d’articles sur la nature de l’URSS. Si ce thème est aujourd’hui considéré comme une question d’histoire, il revêt alors une importance renouvelée pour la compréhension de la situation mondiale et, on va le voir, il amène à des conclusions importantes pour la définition même du communisme ouvrier.

Il va commencer par réfléchir sur la question de l’Etat dans la période révolutionnaire. Son analyse suit de près celle de Lénine dans L’Etat et la révolution – qui s’est lui-même largement fondé sur les articles d’Anton Pannekoek : l’Etat n’est pas au service de l’intérêt général, mais de la celui de la classe dominante. Mais cette définition, correcte dans une situation « normale », ne l’est pas dans une situation révolutionnaire [13]. La dictature du prolétariat n’est pas celle d’une classe économiquement dominante, mais d’une classe politiquement dominante. C’est un État contre l’économie existante, contre l’existence même des classes – et donc, contre la raison d’être de l’Etat. Cela dit, Mansoor Hekmat reste, selon une tradition marxiste bien établie, flou sur ce dernier aspect de la question.

Ce qui l’intéresse, c’est de savoir comment agir dans le cours de la révolution elle-même – et les fréquentes références qu’il fait à la situation iranienne montrent clairement ses préoccupations, même lorsqu’il parle de la Russie. Il examine donc comment, dans la révolution iranienne, les revendications économiques se sont transformées, au cours de la lutte, en exigences politiques : renversement de la monarchie, libération des prisonniers, contrôle ouvrier. Mais manque l’étape suivante : la constitution d’un gouvernement provisoire, en mesure de « briser la résistance de la contre-révolution »… une question d’importance quand on fait face au régime de l’ayatollah Khomeiny. Cela l’amène à examiner ce qui apparaît, dans l’exemple russe, comme une contradiction. En effet, si « la multitude de la classe ouvrière apparaît directement dans ses organismes de pouvoir des masses, comme législateur, exécuteur des lois et juge », la pratique russe, aussi bien que les textes de Lénine lui-même, montre qu’en réalité, la dictature du prolétariat s’est identifiée à celle du parti, voire d’un individu. Cette évolution a été critiquée d’un point de vue « démocratique », dès cette époque, par divers tendances : communistes de conseils, opposition ouvrière, fraction du Centralisme démocratique, critique reprises abondamment par la suite. Troublé par ce double discours, Mansoor Hekmat tente de le rationaliser, en proposant deux phases à la dictature du prolétariat. Dans la première, la tâche essentielle est d’exproprier la bourgeoisie – et pour cela, toute une gamme de politiques serait admissible – alors que la seconde serait fondée sur l’organisation du pouvoir la classe ouvrière par la démocratie directe, la direction des conseils ouvriers (soviets) sur l’économie et la société.

Cette position est inconfortable, et Mansoor Hekmat le sait. Comme il le remarque, « dans la discussion sur le contrôle ouvrier, les positions de principe des bolcheviks (sur les points essentiels) ont consisté en la subordination des revendications sur le contrôle ouvrier à la base aux principes de cohérence, d’objectifs et d’autorité de l’Etat ouvrier. Dans la période critique 1917-1921, des formules éclectiques et peu convaincantes ont été mises en place. Dans la pratique, elles ont déçu les meilleurs éléments du prolétariat industriel de Russie, qui se sont alors éloignés du Parti ». Dans les années 1923-28, alors que se déroulaient les grands débats économiques, alors que la guerre civile et les attaques étrangères étaient terminées, le prolétariat s’était retiré de la scène. Son analyse arrive alors à son point de rupture : comment expliquer l’échec de la révolution russe ? Mansoor Hekmat va alors poursuivre sa réflexion, afin de proposer une critique socialiste, fondée sur les bases matérielles de l’échec de la révolution russe à construire le socialisme, qu’il oppose à la critique « démocratique » [14]. Il refuse explicitement les analyses courantes fondées sur l’arriération de la Russie ou sur son isolement international. Au contraire, il insiste sur l’échec de la classe ouvrière à transformer économiquement la Russie dans un sens socialiste. Avant la révolution, deux classes critiquaient l’arriération de la Russie, avec deux points de vue différents : la bourgeoisie et le prolétariat, qui en subissaient tous deux les conséquences néfastes. Elles avaient donc, de ce seul point de vue, un intérêt commun. Le Parti ouvrier social-démocrate de Russie (POSDR), contrairement au populisme, met même explicitement l’accent sur la nécessité du développement de la Russie. Cette idée est sensible, non seulement chez les marxistes légaux et les mencheviks, mais aussi dans l’admiration exprimée par les bolcheviks envers les défenseurs de la démocratie bourgeoise. Ainsi, la social-démocratie russe voit continuellement renaître dans ses rangs le national-modernisme, malgré ses liens avec le mouvement ouvrier international. Cet affrontement entre ligne bourgeoise et prolétarienne traverse le parti bolchevik lui-même. La trajectoire impulsée par Lénine consiste en une suite de ruptures avec cette ligne bourgeoise, jusqu’à la dénonciation du social-patriotisme en 1914. Mais elle ne dépassera jamais la conception social-démocrate qui considère le socialisme comme l’abolition de la propriété privée et la centralisation et la planification de la production, l’accroissement des forces productives et de l’industrie. Dès le premier brouillon du programme rédigé par Plekhanov, cette conception domine. Elle hérite du déterminisme et du technicisme de la Seconde internationale, et met de côté la question de la propriété commune et de l’abolition du travail salarié. Ce programme est, au fond, acceptable pour la bourgeoisie russe, qui sait qu’elle doit trouver des solutions pour dépasser l’arriération de la Russie – ce n’est pas un hasard si parmi les fondateurs du marxisme russe, on va trouver le courant du « marxisme légal », qui se transformera rapidement en libéralisme bourgeois. Lorsque cette bourgeoisie se trouve discréditée dans la guerre, le programme social-démocrate demeure.

Dans le cours de la révolution, les acquis du bolchevisme et du léninisme en ce qui concerne l’indépendance de classe, sont balayés progressivement par l’incapacité à suivre un programme économique réellement différent de celui de la bourgeoisie, par l’absence d’un vision économique claire des tâches à réaliser. Dans la période post-révolutionnaire, l’idée qu’il faut « apprendre de la bourgeoisie » et augmenter la production domine, plutôt que la recherche de solutions nouvelles, non capitalistes. Cette idée n’est pas spécifique à la Russie, mais à la Seconde internationale, dont les conceptions économiques ne sont pas abandonnées malgré la rupture politique. Trotsky et Staline partagent l’idée que la propriété étatique des moyens de production est un critère du socialisme, et l’assimilent à la propriété commune, une conception non marxiste qui a pourtant largement court dans la gauche internationale. Quand Staline réalisera le programme économique de l’opposition unifiée, Trotsky sera désarmé et incapable de comprendre la structure économique réelle de l’URSS.

Cette vision est également liée à un mécanicisme, qui veut que les changements sociaux ne fassent que refléter le niveau de forces productives. La fixation des bolcheviks (notamment Zinoviev) sur l’Allemagne, pays le plus industrialisé, en est l’un des aspects – et l’attente de la révolution allemande est l’un des signes de cette faiblesse. Dès lors, le « socialisme dans un seul pays » n’est rien d’autre que le retour de la pensée nationaliste bourgeoise. La lutte de classe s’est poursuivie dans la Russie révolutionnaire, mais en l’absence d’une organisation ouvrière, c’est la ligne nationaliste bourgeoise de Staline qui l’a emporté. Ce nationalisme n’est pas une idéologie, une superstructure, mais le fondement même de la bourgeoisie. La bourgeoisie acquière avec lui une puissance qui dépasse celle de ses membres disséminés dans l’administration. La bureaucratie apparaît, au départ, comme une solution de compromis, notamment par le retour partiel de l’administration civile et militaire du Tsar. Mais rapidement, elle devient un élément constant, capable d’assurer sa propre reproduction au sein du système. « La défaite de la révolution russe est un moment du développement de la société bourgeoise » [15].

Le jugement de Mansoor Hekmat sur le bolchevisme est nuancé. Contre les critiques de gauche, il maintient qu’il y a bien eu dictature du prolétariat, même si le prolétariat n’y participait pas dans son entier, parce que le Parti bolchevik était constitué des ouvriers les plus avancés. Son pouvoir est dispersé dans la société russe, au sein des nombreuses assemblées et conseils locaux Le problème de fond n’est pas l’absence de démocratie politique, mais le fait que sans l’abolition du salariat et de la propriété commune, il n’y a pas de pouvoir ouvrier au niveau économique. La force du bolchevisme tient en deux éléments essentiels qui le distinguent de la social-démocratie européenne : l’internationalisme et la démocratie ouvrière. Il a sans doute commis de nombreuses erreurs, et on pourrait reprocher tel ou tel point à son programme ou à ses leaders, mais le point essentiel, c’est son manque de préparation pour le changement économique, l’absence d’un programme communiste.

La position de Mansoor Hekmat est bien évidemment à rapprocher de l’ensemble des courants qui ont considéré l’URSS comme un État capitaliste. C’est un débat qui a traversé la gauche communiste dès les années 1930, et été considérablement obscurci par le prestige de Trotsky, qui a déployé une grande énergie à démontrer que l’URSS était un « État ouvrier dégénéré », quand bien même la classe ouvrière n’y aurait plus aucun pouvoir. Son argumentation passait à côté des critères essentiels du point de vue de la classe ouvrière : le travail salarié, l’exploitation et l’absence de propriété commune des moyens de production — le vieux révolutionnaire russe ne paraissant pas avoir correctement perçu la différence entre celle-ci et la propriété d’Etat – c’est-à-dire, la propriété de la bureaucratie. Sur sa gauche, plusieurs groupes et théoriciens, partant de ce point de vue, l’avaient déjà démontré, notamment le courant du « communisme des conseils », et bon nombre de trotskistes dissidents. Après la guerre 1939-45, une nouvelle génération de militants de la Quatrième internationale – mais aussi des pionniers, à commencer par Natalia Sedova-Trotsky – allaient dénoncer cette théorie de l’ « État ouvrier dégénéré », dont, aux États-Unis, la « tendance Johnson-Forest » dont l’influence sur Mansoor Hekmat est probable [16]. Et surtout, le fondateur du Parti communiste italien, dernier opposant de Staline au sein du Komintern, Amadeo Bordiga, allait déployer sa critique pleine de verve à l’encontre du capitalisme russe, dans une perspective guère éloignée de celle du marxiste iranien [17]. Leurs conceptions divergent principale-ment sur les tâches à accomplir : restaurer invariablement la théorie ou organiser la classe ouvrière pour la lutte vers le socialisme ?

Réémergence du mouvement communiste

Les transformations en URSS, avec la « Perestroïka » initiée par Mikhaïl Gorbatchev en URSS, constituent pour l’ensemble de la gauche mondiale un défi et un sujet d’interrogations et de révisions déchirantes. Mansoor Hekmat, qui voit dans l’URSS le soutien principal des mouvements « anti-impérialistes » qui habillent sous une phraséologie marxiste leur programme national-moderniste, s’intéresse de près à ces changements et à leurs conséquences pour le communisme ouvrier [18]. Pour lui, la période qui suit la Seconde Guerre mondiale a permis une expansion considérable du capitalisme, non seulement par les transformations introduites dans la production par la technologie, mais aussi par l’introduction de relations sociales capitalistes dans les ex-colonies, la généralisation de la condition prolétarienne et du salariat ; autrement dit, par la croissance des forces productives, la mise en place d’un réseau planétaire de production qui relie les travailleurs et les travailleuses entre eux à l’échelle mondiale. Tous ces changements préparent le terrain pour le socialisme.

Dans les années de l’après-guerre, le modèle de l’économie de l’économie dirigée, avec un développement capitaliste organisé par l’Etat, semblait compétitif, capable de rivaliser avec le modèle libéral fondé sur l’initiative privée. Il était particulièrement attractif pour les bourgeoisies des pays les moins développés, puisqu’il mettait l’accent sur le développement de l’économie nationale par le biais des nationalisations et de la planification. Les régimes les plus conservateurs pouvaient alors se targuer de faire du « socialisme ». Mais même dans les pays développés, ce modèle étatiste occupait une position dominante, matériellement et idéologiquement. Avec les années 1970, il connaît une grave crise d’adaptation aux mutations technologiques – que la bourgeoisie adopte comme réponse aux luttes ouvrières – qui frappe durement les pays les plus étatisés et les plus endettés, incapable de réagir efficacement. L’idéologie néo-libérale, qui exprime cette crise de restructuration à l’échelle mondiale, devient alors prépondérante, tandis que l’étatisme entre dans une impasse, entraînant dans sa chute toute l’idéologie de la gauche.

La désagrégation des socialismes bourgeois, que ce soit en URSS, en Chine ou dans les différentes tendances de la gauche, y compris les formes variées d’anti-impérialisme populiste du tiers-monde, n’est pas nécessairement favorable, en l’absence de toute tendance communiste organisée. Partant de ce simple constat, Mansoor Hekmat ne baisse pas les bras. Au contraire, il refuse énergiquement toute l’argumentation de la gauche occidentale, qui tend à considérer que – avec la désindustrialisation, les grandes fermetures d’usines et de secteurs entiers de production, la chute de la syndicalisation – la classe ouvrière aurait reculé dans la société, forçant la gauche à trouver des points d’appui ailleurs, dans l’écologie ou le pacifisme. Cette vision, d’un eurocentrisme borné, est fondée sur une illusion d’optique. En réalité, le prolétariat n’a cessé de croître dans le monde, avec la généralisation mondiale du travail salarié et de la condition ouvrière. Cette croissance a transformé l’échiquier politique et social des pays du tiers-monde, entraîné des mouvements sociaux importants un peu partout dans le monde, de l’Argentine à la Corée en passant par l’Iran et l’Afrique du Sud ; ce sont ces mouvements qui façonnent le monde actuel. Progressivement s’est formée un véritable classe ouvrière mondiale, dont la détermination sociale dépasse les identités ethniques ou nationales.

Cette conception est à rapprocher, que ce soit un emprunt direct ou non, du « retournement » du marxisme orthodoxe, objectiviste, par l’ouvriérisme italien dès la fin des années 1950. Mario Tronti le formulait ainsi : « Nous aussi, nous avons travaillé avec un concept qui mettait le développement capitaliste en premier, et les travailleurs en second. C’était une erreur. Et maintenant, nous devons remettre le problème sur ses pieds, et repartir du début, et le début, c’est la lutte de classe de la classe ouvrière » [19]. Autrement dit, le moteur réel du capitalisme, ce n’est pas le mouvement propre du capital, mais la lutte constante de la classe ouvrière qui contraint le système à évoluer et à s’adapter sans cesse pour résister à cette pression.

C’est pourquoi le communisme ouvrier n’est pas un mouvement nouveau, qui apparaîtrait à la faveur de la disparition de l’ancien mouvement communiste « officiel ». C’est le mouvement même de la classe ouvrière vers le communisme, qui a continué son existence à côté de ce dernier [20]. Il est important de comprendre que, pour Mansoor Hekmat, le communisme n’a rien à voir avec l’idée d’un monde futur idéal. C’est dans la lutte de classe que naît le mouvement communiste, parce que la simple confrontation quotidienne avec l’esclavage salarié amène chaque travailleur à la conclusion qu’il doit bien y avoir une autre solution, une autre façon de vivre en société que l’exploitation. Cette idée simple peut se cacher dans n’importe quelle revendication de la classe salariée, dans n’importe quel mouvement social, quels que soient les couleurs et les objectifs qu’il se donne [21]. Ce qui change, avec la chute du communisme « officiel », c’est que toutes les tentatives de subordonner le marxisme au nationalisme, à la démocratie, aux réformes ou à l’industrialisation sont condamnées à l’échec.

Mansoor Hekmat n’est pourtant pas hostile à l’idées même de réformes. La démocratie est pour lui un mot ambigu, qui se résume bien trop souvent à l’apologie de l’économie de marché, dans sa version libérale, ou de celle de l’Etat totalitaire dans sa version nationaliste [22]. Même dans les régimes démocratiques, les droits des travailleurs, les droits des femmes, ceux des Noirs aux États-Unis ou en Afrique du Sud, et ainsi de suite, n’ont été obtenus que par les luttes sociales, et ces mêmes régimes « démocratiques » les ont combattus par les moyens les plus anti-démocratiques. Hostile au nationalisme de gauche, Mansoor Hekmat n’accorde pas, contrairement à une conception couramment répandue dans la gauche mondiale, à l’idée que l’indépendance nationale soit progressive en soi. Après tout, rappelle-t-il, les habitants de l’ex-Yougoslavie vivaient dans un confort et une paix bien plus grande avant leur séparation… Cela ne signifie pas un rejet systématique, mais une analyse fondée sur le critère du bien-être de la classe ouvrière et des femmes.

Mais au delà, il sait bien que la plupart des luttes ne sont pas faites que de ça, que l’expérience quotidienne, c’est la nécessité immédiate d’améliorations sociales, d’augmentations des salaires ou des allocations chômage, les droits civiques ou l’égalité hommes-femmes. Considérer toutes ces luttes comme « réformistes », c’est se condamner à l’impuissance. Ce sont elles qui, en exprimant les revendications des travailleurs et des travailleuses, ont transformé la société capitaliste à l’échelle mondiale. Les courants qui opposent réforme et révolution ne font que témoigner leur caractère étranger aux préoccupations quotidiennes de la classe ouvrière. Cette critique s’adresse bien évidemment aux courants de l’ultragauche, que Mansoor Hekmat a rencontré et dont il partage certaines conceptions, mais avec lesquels il diverge sur un point fondamental : pour lui, les communistes doivent s’investir dans toutes les luttes sociales, mener une véritable activité militante de terrain et refuser l’isolement. Cela dit, la lutte pour les réformes n’est pas le réformisme : « Dans la lutte pour les réformes, notre mouvement ne se limite pas à demander ce que la classe capitaliste considère comme possible. Les pertes et profits des prétendus intérêts de « l’économie nationale » et ainsi de suite, ne conditionnent ni ne restreignent nos revendications. Notre point de départ, ce sont les intérêts indiscutables des personnes, aujourd’hui. Si ces droits, comme la santé, l’éducation, la sécurité économique, le droit de grève, la participation directe et constante du peuple à la vie politique, la liberté face aux empiètements religieux, sont incompatibles avec la profitabilité des entreprises et les intérêts du capitalisme, alors cela prouve seulement qu’il faut renverser le système tout entier » [23].

Cette idée, Mansoor Hekmat l’applique d’abord au Parti communiste d’Iran, dont il est encore le dirigeant quand il entreprend ce travail de défrichage théorique : il faut se débarrasser de tout ce qui est un reliquat du socialisme bourgeois, de l’étatisme et du nationalisme. C’est le sens qu’il donne au changement de dénomination, du « marxisme révolutionnaire » au « communisme ouvrier », mettant l’accent sur le caractère social et non seulement théorique de cette évolution. Au demeurant, il ne souhaite pas polémiquer outre mesure avec les différents courants de la gauche, qui aiment à citer Marx et Lénine à chaque instant : savoir quelle est la base sociale de leur vision du marxisme est plus important pour lui. Après tout, on a pu, en leur nom, bâtir des systèmes qui n’avaient rien à voir avec les aspirations de la classe ouvrière. Polémiquer avec les idéologies capitalistes, mener contre elle une véritable bataille idéologique, être capable de les critiquer efficacement, est plus important que de rivaliser avec les différentes sectes gauchistes. Critiquer le nationalisme, le racisme, le libéralisme, le réformisme, le syndicalisme, etc., est une tâche bien plus importante : « Le communisme ouvrier, comme forme de pensée, comme conception du monde, ne prendra aucune force dans la société sans dépasser la pensée bourgeoise à l’échelle sociale » [24]. Le mouvement communiste ne doit pas avoir peur d’affronter la société, il doit échapper à la marginalisation et le repli intellectuel, avoir pleinement confiance dans sa capacité à changer le monde. Cette confiance en soit part d’un principe simple : la révolution socialiste est possible, dans un avenir proche.

III – L’AUBE CRUELLE DU NOUVEL ORDRE MONDIAL (1991-2002)

L’invasion en 1991 du Koweït par l’armée irakienne, qui va rapidement aboutir à la première guerre du Golfe, est ressentie immédiate-ment comme le signe d’une ère nouvelle. L’URSS en pleine décomposition n’est plus en mesure de jouer son rôle de superpuissance, et un monde unipolaire semble émerger de la guerre froide : le « nouvel ordre mondial », selon l’expression du président Georges Bush, premier du nom. Mansoor Hekmat refuse de condamner cette invasion, considérant d’ailleurs le Koweït comme un vaste camp de travailleurs immigrés travaillant pour le compte des pays occidentaux sous le contrôle d’un système clanique et arriéré. Mais il est hésitant quant aux conséquences de celle-ci, craignant qu’elle ne renforce en définitive le nationalisme arabe – l’islam politique lui semblant alors en déclin – et n’éloigne pour longtemps encore les travailleurs du socialisme [25]. Ce malaise dans l’analyse est révélateur à la fois de la crise qui traverse alors le Parti communiste d’Iran dont il est encore le principal dirigeant, et de manière générale, la gauche mondiale, confrontée à un scénario nouveau, dont elle cherche à appréhender les contours. Le rôle de l’Islam politique semble encore incertain, à tel point que Mansoor Hekmat le considère comme un simple instrument de propagande au service du nationalisme arabe [26] et qu’en Iran, elle a renforcé la tendance national-islamiste contre le panislamisme [27].

« Le communisme aux marges de la société n’est pas le communisme »

Cette phase d’incertitude ne dure pas. Dès février 1992, Mansoor Hekmat a donné sa démission du Parti communiste d’Iran et commence à organiser sa fraction communiste-ouvrière en un nouveau parti, auquel il assigne un programme ambitieux : « Un véritable communiste aujourd’hui est celui ou celle qui comprend l’urgence de la situation actuelle et la signification de son propre rôle. Le communisme aux marges de la société n’est pas le communisme. Être sur la ligne de front de la résistance contre l’offensive mondiale de la bourgeoisie contre les idéaux humains, contre les réalisations sociales, organiser un front socialiste international des travailleurs et des travailleuses dans ce monde en turbulence, et travailler à la victoire du socialisme, voilà ce que c’est, être un communiste aujourd’hui » [28]. Durant soixante-dix ans, l’opposition ouvrière au capitalisme d’Etat était marginalisée, tandis que le conflit central qui occupait le devant de la scène opposait deux modèles alternatifs de capitalisme, et deux blocs impérialistes. Avec la disparition du bloc soviétique, le communisme ouvrier revient au-devant de la scène, parce que l’affrontement entre les classes n’a plus d’autre issue possible.

Qu’est-ce que cela signifie ? Tout d’abord, qu’il ne faut pas se tromper de programme, ne pas reproduire les erreurs de la révolution russe. Le communisme ne peut triompher que s’il transforme les bases économiques de la société, s’il abolit le travail salarié et transforme les moyens de production et de distribution en propriété commune, s’il créé « une communauté mondiale, sans classes, sans discriminations, sans pays et sans États » [29]. Mansoor Hekmat revient régulièrement sur cet axiome du communisme ouvrier : par propriété commune, il n’entend jamais propriété d’Etat. L’étatisme est précisément l’échec de la révolution russe [30]. A partir de là, il est possible de dégager le marxisme de toutes les adaptations à des fins nationalistes, réformistes, tiers-mondistes, développementistes et autres.

Qu’en est-il de la référence à Lénine ? Mansoor Hekmat admet qu’il a eu, pour l’essentiel, une compréhension correcte du marxisme, et été un leader socialiste de valeur. Il a eu le mérite de rompre avec le déterminisme de la Seconde internationale et de mettre l’accent sur la possibilité du socialisme, donc sur la pratique révolutionnaire – qui ne peut se résumer ni au volontarisme, ni à la pratique conspirative. Il est donc une source d’inspiration, pour toutes celles et ceux qui ne « considèrent pas le socialisme comme une idée ornementale, mais comme une cause urgente et pratique » [31].

Pourquoi cet attachement de Mansoor Hekmat à sauvegarder Lénine, auquel il ne fait pourtant que rarement référence ? Il est intéressant qu’à l’occasion de ce tournant, de la scission qui amène la création du parti communiste-ouvrier, il éprouve le besoin de poser la question, même s’il répond en définitive – quoique de manière nuancée – en faveur du fondateur du bolchevisme. Il n’ignore sans doute pas que le révolutionnaire russe s’est prononcé, sans ambiguïté aucune, en faveur de la mise en place d’un capitalisme d’Etat dont il estimait qu’il serait une étape difficile à atteindre, et qu’il n’a jamais tenté d’aller au-delà du travail salarié. Mansoor Hekmat le sait d’autant mieux qu’il a déjà souligné les graves insuffisances de la social-démocratie russe en matière de programme économique [32].

Plus encore, il découvre – comme avant lui les ouvriéristes italiens – dans Lénine un homme qui avait compris que la classe ouvrière seule était le moteur du capitalisme, la seule force capable de dénouer la situation Russe. « La contribution de Lénine a été de reconnaître le rôle joué par la volonté révolutionnaire de la classe ouvrière dans le mouvement matériel de la société capitaliste, et d’avoir apprécié les possibilités d’actions de la révolution ouvrière comme agent actif dans des conditions sociales objectives » [33]. Le rapprochement avec l’ « opéraisme » italien, qu’il soit conscient ou non, n’est une fois de plus pas anodin, car ce courant avait perçu de la même manière que le mouvement de la classe ouvrière était le seul agent capable d’amener le capitalisme à son paroxysme, de briser les contraintes de l’arriération et de réaliser le marché mondial. Cette idée fait son chemin chez Mansoor Hekmat, elle donne progressivement corps à sa méfiance envers toute forme de nationalisme et d’arriération sociale, à son opposition résolue envers tout ce qui, au nom d’idéaux de gauche, ferait obstacle à cette dynamique dans laquelle le capitalisme créé les conditions de son dépassement.

Communisme ouvrier, universalisme et humanisme

Jusqu’ici, Mansoor Hekmat avait considéré le régime islamique d’Iran comme relativement isolé et ne considérait pas l’Islam politique comme une menace sérieuse. A partir de 1994, on sent un infléchissement de sa prise en compte du problème. Dans un bref article, il dénonce le gangstérisme islamiste, le terrorisme aveugle et, dans le même mouvement, la tolérance, voir la sympathie, avec laquelle la gauche « anti-impérialiste » regarde ce type d’actions [34]. Mais il considère encore l’Iran comme la seule source de ce problème. C’est plutôt, à la lumière de la ter-rible expérience yougoslave, le nationalisme qui lui semble le plus grand danger ; il ne s’agit plus seulement du nationalisme de gauche, du populisme et de l’anti-impérialisme, qu’il a critiqué de longue date, mais de l’ethnocentrisme, d’un nationalisme fondé sur l’idée d’une « identité » [35]. L’expérience iranienne lui a appris que – dans un pays où, deux générations plus tôt, les filles allaient à l’école sans voile et les mollahs passaient pour des parasites d’un autre âge – un prodigieux retour vers le passé était possible, une arriération sans limites. Il craint pour l’Iran une division qui s’appuierait sur les neuf nationalités, treize groupes ethniques et cinq groupes linguistiques qui y vivent. De plus en plus sensible à cette question d’un retour des idéologies les plus archaïques, il va consacrer de nombreux articles à l’ethnocentrisme et à l’islamisme. La question du voile, fort sensible pour celles et ceux qui ont vécu la révolution iranienne et l’irruption réactionnaire de l’Islam politique, va retenir son attention.

En 1997, une polémique oppose en Suède Rah-e- Kargar (Organisation des travailleurs révolutionnaires d’Iran) et le Parti communiste-ouvrier d’Iran, à laquelle Mansoor Hekmat va participer directement [36]. Cette organisation de gauche, qui se prévaut de liens de longue date avec le mouvement féministe et anti-raciste scandinave, attaque les communistes-ouvriers pour leur campagne contre le port du voile (hejab) par les petites filles – dans un pays qui a fait du relativisme culturel le fondement de sa politique de l’immigration. Selon une argumentation appelée à un certain succès, ils protestent au nom de la liberté vestimentaire, et contre le caractère répressif et raciste de la lutte contre le hejab.

Ce qui intéresse ici Mansoor Hekmat ce n’est pas de polémiquer avec une organisation concurrente, même s’il pratique ce sport à l’occasion – mais de dénoncer ce qui est au cœur de leur pensée, le relativisme culturel, et affiche au contraire son universalisme : « Nous sommes partisans de droits et de libertés égales et universelles pour tous et toutes, indépendamment du sexe, de la race, de l’appartenance ethnique ou autre. Nous ne nous considérons pas comme faisant partie intégrante d’une minorité » [37] . Cet universalisme, qui va devenir l’un des thèmes majeurs du communisme-ouvrier dans les dernières années de la vie du révolutionnaire iranien, est opposé directement au relativisme de la bourgeoisie scandinave, qui considère précisément les immigrés comme une minorité à laquelle sont déniés la plupart des droits.

Cet universalisme l’amène à critiquer toute forme d’assimilation entre une population et une idéologie, comme l’appellation « société islamique » à propos de l’Iran [38]. L’islam, et surtout tel qu’il est vu en Occident, n’est pas partagé par l’ensemble de la société iranienne, la consommation de bière et la musique occidentale – deux activités prohibées – y étant plus courantes que la prière. Les tentatives d’un islam modéré, voire d’une sorte de « théologie de la libération » musulmane, se heurtent à aux réalités concrètes d’une jeunesse qui ne veut plus d’islam du tout. Il ironise sur cette idée : « ceux qui sont partisans d’une théologie de la libération ne sont pas préparés à vivre dans un pays dirigé par la théologie de la libération. Ils préfèrent vivre en France ou en Angleterre, et prescrire la théologie de la libération pour le peuple bolivien ».

Cette ligne universaliste du Parti communiste-ouvrier va s’accentuer, avec une résolution votée en 1999, qui met l’accent sur la lutte contre l’islam politique – qui ne résume pas au fondamentalisme islamique, mais à l’ensemble des courants qui considèrent que l’islam devrait être la source principale de la pensée et de la pratique politique dans un État [39]. La laïcité, comprise à la fois dans un sens minimal la séparation de la religion et de l’Etat, de la religion et de l’éducation – jusqu’à un sens maximal – le droit pour la société de se protéger de la religion exactement comme le fait avec les maladies – devient alors l’un des thèmes portés par le Parti communiste-ouvrier, presque sa « marque de fabrique » dans une gauche moyen-orientale qui se refuse le plus souvent à condamner la religion dans son ensemble [40].

L’universalisme est intimement lié à l’humanisme dont Mansoor Hekmat se réfère expressément. Il est significatif que la citation la plus fréquemment mise en avant par ses partisans soit la suivante : « L’être humain est le fondement du socialisme. Le socialisme est le mouvement pour restaurer la volonté consciente de l’être humain » [41]. Contrairement à une conception courante dans les courants qui se réclament du marxisme, le communisme-ouvrier insiste clairement sur l’importance de la personne humaine, de l’individu. C’est ce qui l’amène, par exemple, à condamner expressément la peine de mort « terminologie de l’Etat pour le meurtre » [42]. Bien sûr, l’anti-étatisme de Mansoor Hekmat est un élément de cette opposition, mais le ressort final en est le respect absolu pour la personne humaine. Universalisme, laïcité, humanisme, Voilà les traits caractéristiques avec lesquels le Parti communiste-ouvrier va aborder l’attaque américaine en Afghanistan, puis la seconde guerre contre l’Irak et l’essor considérable de son activité en Irak à partir de mars 2003. « Un monde meilleur », le programme qu’il va rédiger en 1994 pour le Parti communiste-ouvrier d’Iran, constitue une synthèse des positions essentielles du communisme ouvrier.

Son rédacteur a fréquemment insisté sur la notion de programme et sur l’importance de proposer des axes clairs, un véritable programme de gouvernement pour la révolution. Le texte est constitué d’un rappel, concis et clair, des principes généraux du marxisme, puis d’une liste de mesures transitoires. Certains passages sont directement calqués du Manifeste du Parti communiste, comme pour mieux signaler le projet qui sous-tend un tel programme : « Le communisme ouvrier n’est pas un mouvement séparé de la classe ouvrière. Il n’a pas d’intérêts distincts de ceux de la classe ouvrière dans son ensemble. Ce qui distingue ce mouvement des autres mouvements de travailleurs est, premièrement, que dans les luttes de classes dans différents pays, il se fait toujours le défenseur de l’unité et des intérêts communs des travailleurs du monde entier, et deuxièmement, que dans les différentes étapes de ces luttes, il représente les intérêts de la classe ouvrière dans son ensemble » [43]. Les mesures énoncées sont pour la plupart de portée générale – au sens qu’elles pourraient être proposées dans n’importe quel pays – tandis que d’autres sont spécifiques à l’Iran, notamment sur la question kurde ou sur l’élimination des pratiques religieuses réactionnaires. Mansoor Hekmat considérait, selon ses proches, que d’autres programmes, spécifiques à telle ou telle ère géographique, devraient être écrits au fur et à mesure que le communisme ouvrier se répandrait dans le monde.

Le monde après le 11 septembre

Lorsque commence l’année 2001, Mansoor Hekmat est de nouveau engagé dans la polémique avec les organisations de la gauche iranienne qui, après avoir soutenu – au nom de « l’anti-impérialisme » – l’ayatollah Khomeiny, tournent leurs espoirs vers le président Khatami et le mouvement « réformateur », dit du 2e Khorbad [44]. Alors que ces organisations, comme le Tudeh et la fraction majoritaire des Feyadin fondent leurs espoirs sur l’évolution interne du régime islamique, le Parti communiste-ouvrier appelle à son renversement. Il considère cette chute comme imminente, et se prépare à y jouer un rôle important. Mansoor Hekmat n’a cessé de considérer la prise du pouvoir et la marche vers le socialisme comme les objectifs essentiels vers lesquels, en définitive, toute l’activité du Parti est tournée.

Cette opposition résolue lui permet d’apparaître comme un opposant sans failles et sans compromission, son rejet catégorique de l’islam correspond aux aspirations de la jeunesse iranienne et son activité s’est renforcée dans la clandestinité. Du statut de groupuscule en 1978, il a atteint celui de grand parti de la gauche, avec une véritable audience via, notamment, son travail de propagande radiophonique et télévisée. La situation de crise économique et sociale en Iran facilite ce travail d’implantation, au point de pouvoir appeler à des piquets devant les bureaux de vote pour appeler à l’abstention, lors des élections présidentielles [45]. Celle-ci est, de fait, extrêmement massive, avec ou sans l’intervention des propagandistes communistes-ouvriers. Le régime islamique est obligé de l’admettre, même s’il se refuse encore à donner des chiffres. Malgré l’épisode « réformiste » de Khatami, qui a prolongé la durée de vue du régime, la République islamique ne bénéficie plus d’aucune base populaire et surtout, est massivement rejetée par toute une génération qui n’a pas connu la révolution de 1979, mais qui ne rêve que de liberté [46].

Cette analyse de l’imminence de la chute du régime n’amène pas Mansoor Hekmat à conclure en faveur de « l’unité de l’opposition », à laquelle appellent aussi bien les monarchistes que les Moudjahidin du peuple. « Nous voulons instaurer une république socialiste, et ça ne se fera pas en s’unissant avec les partisans de la liberté de marché, des États-Unis, de la monarchie et d’un islam pasteurisé » [47]. En une période don-née, le peuple identifie la gauche à l’un de ses courants, parce qu’il exerce une forme d’hégémonie – on a vu que ce thème « gramscien » était présent dans la pensée de Mansoor Hekmat dès les années 80 et qu’il n’a cessé d’être l’un des fils conducteurs de sa pratique – et cette forme de leadership ne se conquiert pas par une combinaison, une alliance au sommet entre organisations de l’opposition, mais par la victoire d’une ligne claire et simple à laquelle la population s’identifie.

Les attentats du 11 septembre 2001 confirment l’importance accordée par Mansoor Hekmat à la question de l’islam politique comme stratégie mondiale. Condamnant les attentats, il déclare : « Mettre fin au terrorisme est notre tâche. C’est notre tâche, car nous luttons pour l’égalité, les droits et la dignité des gens. Le terrorisme d’Etat finira avec la mise à bas des Etats terroristes. Le terrorisme non étatique sera éradiqué en mettant fin aux épreuves de discrimination, d’exploitation et de privation qui mènent les gens au désespoir et en fait la proie des organisations réactionnaires et inhumaines. Il peut être éradiqué en dénonçant la religion, l’ethnicisme, le racisme et toutes les idéologies réactionnaires, qui n’ont aucun respect pour les gens. Notre réponse, c’est de nous battre pour une société libre, ouverte et égale, dans laquelle les gens, leur vie, leur dignité et leur bien être sont valorisées » [48].

Affaibli par le cancer, Mansoor Hekmat, consacre ses derniers textes à la guerre d’Afghanistan, une guerre entre les deux pôles internationaux du terrorisme : les États-Unis et l’Islam politique. Au-delà de la condamnation des deux camps, il amorce un thème qui va rapidement prendre, pour les communistes-ouvriers, une importance croissante avec l’occupation de l’Irak : la dénonciation du soutien d’extrême-gauche à l’islam politique et au terrorisme islamique, sous couvert d’ « anti-impérialisme » [49]. Bien sûr, il sait que les Etats-Unis utilisent le prétexte de la guerre contre le terrorisme pour étendre leur domination mondiale, mais cela ne suffit pas à rendre toute opposition aux Etats-Unis légitime. Il faut remarquer que, contrairement aux habitudes de l’extrême-gauche, Mansoor Hekmat n’emploie le mot « impérialisme » qu’en de rares occasions, à l’exception de ses premiers écrits – et n’utilise jamais « anti-impérialisme » que de manière négative. Pourquoi cela ? Une forme de méfiance vis-à-vis du contenu de ce terme, employé à tort et à travers par les nationalistes de gauche.

Implicitement, il accepte – comme l’immense majorité des courants de la gauche – la définition de l’impérialisme comme capitalisme de l’ère des monopoles, popularisée par Lénine. Mais le plus souvent, ce contenu économique disparaît pour être confondu avec le militarisme, qui n’en est pourtant que l’un des aspects. Il devient quasiment synonyme de politique étrangère améri-caine. Cette réduction tend à faire disparaître l’antagonisme bourgeoisie / prolétariat au profit d’un antagonisme puissances impérialistes / peuples opprimés, sans compter le fait que rien ne justifie l’assimilation entre islam politique et luttes de libération nationales [50]. La révolution iranienne, avec le soutien désastreux de la gauche, au nom de cet « anti-impérialisme », à la République islamique de l’ayatollah Khomeiny, est restée pour Mansoor Hekmat un critère de méfiance vis-à-vis de l’emploi de cette rhétorique facile. C’est en accord avec la définition économique de Lénine qu’il prend ses distances avec le « léninisme ».

Cette critique de l’anti-impérialisme est aussi celle de la gauche occidentale, principalement intellectuelle et étudiante, dominée par une forme unilatérale de pacifisme, qui l’amène, dans le cas de la guerre alors imminente contre l’Afghanistan, à condamner l’intervention américaine sans un mot sur le pouvoir taliban. De plus en plus, Mansoor Hekmat situe son cadre de réflexion au niveau global, et non plus seulement iranien. Dès les années 80, il a tenu à ce que la presse du Parti soit publiée en plusieurs langues autres que le farsi, et il insiste sur l’importance de publier dans la langue majoritaire du pays d’accueil des militants dans l’émigration : anglais, allemand, suédois, turc, outre le farsi, le kurde et l’arabe. Son ambition non dissimulée est que le communisme-ouvrier cesse d’être un « phénomène » moyen-oriental pour devenir, à l’échelle mondiale, une réémergence du mouvement communiste. Cela passe par une phase de critique des positions de la gauche réactionnaire et nationaliste dans les pays occidentaux.

CONCLUSION

Mansoor Hekmat ne verra pas se créer de nouveaux partis communistes-ouvriers, pas plus qu’il ne verra la rapide montée en puissance du parti qu’il a contribué à créer en Irak, à partir de la chute du régime fasciste de Saddam Hussein. En juillet 2002, alors qu’il doit subir un nouveau traitement, il est rapidement emporté par la maladie. Il sera enterré au cimetière londonien de Highgate, à quelques pas de Karl Marx…

La ligne qu’il s’est assignée dès la révolution iranienne, fondée sur la classe ouvrière seule, sert de fil directeur. Elle explique la continuité de sa pensée, mais surtout, et c’est bien plus im-portant, ses ruptures. Son marxisme révolution-naire des années 1978-91 n’est encore qu’un strict léninisme à base ouvriériste. Le commu-nisme ouvrier émerge d’une critique fondamen-tale de celui-ci. En 1985, il s’interrogeait sur les limites de la démocratie ouvrière chez Lénine. En 1992, juste après l’insurrection irakienne qui a vu la généralisation des conseils ouvriers à l’est et au nord du pays, il conclue : « En ce qui concerne les différentes formes d’organisations de la lutte de classe ouvrière, nous appartenons à la tradition des conseils. Nous sommes un parti qui défend les conseils comme la principale forme d’organisation et d’action directe des masses ouvrières » [51]. Mansoor Hekmat exprime ainsi son option fondamentale : la confiance en la capacité de la classe ouvrière de s’organiser pour mener à bien son programme communiste.

Son œuvre majeure ne réside sans doute pas dans ses textes seuls, mais dans la capacité qu’il a eue de les transformer en une force sociale réelle au Moyen-Orient – sans limiter ses ambitions à cette seule région du monde. Il ne man-que pas de théoriciens socialistes qui, au cours du XXe siècle, ont su d’une manière ou d’une autre, aller à contre-courant de ce qu’était deve-nu le « marxisme » officiel, au pouvoir en Russie et en Chine, de critiquer le capitalisme d’Etat et le nationalisme de gauche. Mais bien peu ont réussi à transformer cette pensée critique en mouvement social, à organiser sur cette base une organisation disposant d’une influence réelle dans la classe ouvrière.

Cela ne doit rien à un quelconque génie, même si son indéniable charisme et son sens pratique ont joué un rôle manifeste, que le respect – parfois irritant – dont il jouit après sa mort, démontre encore. Au moment où, avec la révolution iranienne, se fermait l’ère des « luttes de libération nationale », il a exprimé dans la théorie et dans la pratique politique la nécessité d’une réémergence du communisme ouvrier, d’un mouvement socialiste adapté aux conditions du monde actuel, dans lequel le nationalisme de gauche a définitivement prouvé ses limites, où le capitalisme mondial doit être défié à l’échelle mondiale, à l’échelle de l’humanité.

Nicolas Dessaux

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Notes bibliographiques:

[1] Cette présentation de l’évolution des idées et de l’action de Mansoor Hekmat est fondée sur les traductions anglaises de ses nombreux articles et interviews, dont l’essentiel n’est à l’heure disponible qu’en farsi – soi à peine une quarantaine d’articles sur plus de quatre-cent. L’ensemble des articles de Mansoor Hekmat peuvent être trouvés sur le site www.m-hekmat.com.

[2] Serge BRICIANER (2002), Une étincelle dans la nuit. Islam et révolution en Iran, 1978-79. Ab Irato.

[3] Mansoor HEKMAT « The Iranian Revolution and the Role of the Proletariat ».

[4] Voir la généalogie du concept proposée par Perry ANDERSON (1978), Sur Gramsci, Maspero.

[5] Mansoor HEKMAT et Hamid TAQVAEE (1980), « The invasion of the Iraqi Regime and our tasks ».

[6] Mansoor HEKMAT (1980), « On the manifesto ’The invasion of the Iraqi Regime and our tasks’ « .

[7] Mansoor HEKMAT et Hamid TAQVAEE (1980), « The Iranian Revolution and the Role of the Proletariat ».

[8] Mansoor HEKMAT (1987), « Left Nationalism and Working Class Communism : A Review of Iranian Experience ».

[9] Mansoor HEKMAT (1995), « The History of Undefeated : a few words on the commemoration of the 1979 revolution ».

[10] Hamid TAQVAEE (2003), « Qui était Mansoor Hekmat ? » (également publié en français sous le titre Mansoor Hekmat et le communisme ouvrier).

[11] Soheila SHARIFI (2003), « Portrait of a leader, Mansoor Hekmat (1951-2002) ».

[12] Hamid TAQVAEE (2003), « Qui était Mansoor Hekmat ? »

[13] Mansoor HEKMAT (1985), « State in revolutionary periods ».

[14] & [15] Mansoor HEKMAT et Iraj AZARIN (1988), « Experience of workers revolution in Russia : outlines of a socialist critic ».

[16] Voir l’exposition des principaux thèmes du « marxisme-humanisme » : Raya DUNAYVSKAYA (1971), Marxisme et liberté, Champ libre.

[17] Jacques CAMATTE, Bordiga et la passion du communisme, Spartacus.

[18] Mansoor HEKMAT (1988), « The international situation and state of communism ».

[19] Mario TRONTI, « Lenin in England », cité par Steve WRIGHT (2002), Storming Heaven, Class composition and struggle in Italian Autonomist Marxism, Pluto Press.

[20] Mansoor HEKMAT (1989), « Our differences : Interview about worker-communism ».

[21] Mansoor HEKMAT (1992), « Les caractéristiques fondamentales du Parti communiste-ouvrier ».

[22] Mansoor HEKMAT (1991), « Democracy : Interpretations and realities ».

[23] Mansoor HEKMAT (1999), « A better world ».

[24] Mansoor HEKMAT (1989), « Our differences : Interview about worker-communism ».

[25] Mansoor HEKMAT (1991), « On the crisis in the middle-east ».

[26] Mansoor HEKMAT (1991), « The gory dawn of the New World Order ».

[27] Mansoor HEKMAT (1991), « End of the cold war and prospects for worker-socialism ».

[28] Mansoor HEKMAT (1992), « Challenges that Communism faces today ».

[29] Mansoor HEKMAT (1992), « Marxism and the world today ».

[30] Mansoor HEKMAT (1991), « End of the cold war and prospects for worker-socialism ».

[31] Mansoor HEKMAT (1992), « Marxism and the world today ».

[32] Mansoor HEKMAT et Iraj AZARIN (1988), « Experience of workers revolution in Russia : outlines of a socialist critic ».

[33] Mansoor HEKMAT (1992), « Marxism and the world today ».

[34] Mansoor HEKMAT (1994), « Islamic terrorism ».

[35] Mansoor HEKMAT (1996), « Federalism is a reactionary slogan ».

[36] Mansoor HEKMAT (1997), « L’islam, les droits des enfants et le voile-gate de Rahe Kargar ».

[37] Mansoor HEKMAT (1997), « L’islam, les droits des enfants et le voile-gate de Rahe Kargar » (traduction corrigée).

[38] Mansoor HEKMAT (1999), « Islamism is part of lumpenism in society ».

[39] Mansoor HEKMAT (1999), « Iran will be the Scene of a Mass Anti-Islamic Offensive ».

[40] Mansoor HEKMAT (2001), « Ascension et chute de l’Islam politique ».

[41] Mansoor HEKMAT (1992), « Marxism and the world today ».

[42] Mansoor HEKMAT (1999), « Death penalty. The most deplorable form of deliberate murder ».

[43] Mansoor HEKMAT (1999), « A better world ».

[44] Mansoor HEKMAT (2001), « Islamic republic without Khatami ».

[45] Mansoor HEKMAT (2001), « Elections day : a day of protest ».

[46] Mansoor HEKMAT (2001), « We represent the majority ».

[47] Mansoor HEKMAT (2001), « People must choose. A discussion on the Opposition’s unity ».

[48] Mansoor HEKMAT (2001), « Mettre fin au terrorisme est notre tâche ».

[49] Mansoor HEKMAT (2001), « The world after September 11. Part one / The war of terrorists ».

[50] Mansoor HEKMAT (2001), « The world after September 11. Part two / Where is the ’civilized world’ ? ».

[51] Mansoor HEKMAT (1992), « Les caractéristiques fondamentales du Parti communiste-ouvrier ».

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Livre de Nicolas Dessaux sur la résistance irakienne (2006)